Af Monica Papazu. Tidehverv, 1998, s.74-84+97-104.

Holdepunkter og strøtanker.

I Fremtidens Forsørgelsesvæsen skriver den social-demokratiske politiker K. K. Steincke:
"Hvad nytter den stigende Humanisering, den stadigt voksende offentlige Forsorg. Den mangeartede Omsorg, de store Tilskud til Børneforsorgen, dels ved kontante Tilskud, Velgørenhed og allehaande Indsamlinger, dels ved Oprettelse af Børnehjem, Sanatorier, Vuggestuer ... o.s.v., o.s.v. fører kun, takket være Lægevidenskabens og Sygeplejens stærke Udvikling, til at svække Slægten ved at holde Liv i Tusinder, som Samfundet var bedst tjent med bukkede under.

Ja, hvad værre er, ved at holde Liv i disse Tusinder, siger man, giver vi dem Mulighed for at sætte Titusinder af endnu daarligere udrustede og paa forskellig Vis arvelig belastede Efterkommere i Verden, og vi naar efterhaanden ... de samme Forhold, som har bragt alle tidligere Civilisationer til at gaa til Grunde, nemlig at Børneantallet med den stigende Civilisation indskrænkes mere og mere i Befolkningens Overklasse og i Middelstanden, medens de aller laveste Lag, derunder Forbrydere og Undermaalere af enhver Art, formerer sig langt stærkere. …

Hvis vi derfor ikke vil risikere den moderne europæiske Civilisations gradvise Tilbagegang og endelige Undergang maa vi ind paa en systematisk Modvirken af de nævnte uheldige Følger af Civilisationen og tillige tilstræbe en Forædling af Racen, den saakaldte Eugenik, i Tyskland og Norden særlig benævnet Racehygieine eller Raceforbedring.

I Virkeligheden er Tanken om Raceforbedring meget nærliggende! Enhver Dyreopdrætter, enhver Gartner, ja selv den læge Landbruger gaar jo ud fra, at han kun kan forvente et sundt Afkom eller en normal Afgrøde, naar han skyder de slette Eksemplarer af Racen ud og kun til Avlen anvender de kraftigste, de med de mest ønskværdige Egenskaber udrustede Individer. …

Naar man saaledes ofte beklager sig over, at Befolkningen i sin Helhed er for lidt oplyst til at interessere sig tilstrækkeligt for Raceforbedringen, er jeg i øjeblikket tilbøjelig til netop at betragte dette som en stor Fordel, thi intet vilde være mere skæbnesvangert baade for en forsvarlig Gennemførelse af det berettigede i disse Tanker, altsaa for Raceforbedringens praktiske Fremtid, og for Bevarelsen af Folkets sunde Omdømme med Opretholdelsen af de etiske Værdier, end om Befolkningen i for høj Grad kastede sin Kærlighed paa Raceforbedringen.

Skal denne gaa frem paa forsvarlig Vis, skal det netop være paa et fuldtud uangribeligt, videnskabeligt Grundlag, befriet for Føleri, Agitation og 'Stutteri'argumenter, medens disse Tanker, kastet i Grams og udleveret til almindelig offentlig Diskussion i Dagspressen og paa Møder, utvivlsomt med Befolkningens hele aandelige Niveau vilde have en forraaende Virkning" (Kbh., 1920; bd. I, ss.237-238, 251-252).

Det lange citat, med hvilket jeg begynder på mit emne, har en indlysende undskyldning. I disse ord er alting allerede sagt. En hel ideologi aftegner sig: Menneskehedens inddeling i to kategorier (de lødige og "undermålerne", de nyttige og de nytteløse), kollektivitetens eller helhedens forrang i forhold til individet, frygten for degenerering, forestillingen om raceforbedring og derved om en ideal menneskehed, troen på videnskaben og foragten for den masse, som skal underkastes de oplyste politikers planer, men må forblive uvidende om disses indhold og i deres uvidenhed bevare deres moralske uskyld. Det er en ideologi, som ikke kun er i familie med den nazistiske (der er ingen mesalliance her, men sandt slægtskab). Dens rødder går langt tilbage, så langt tilbage som til Platons Staten, og dens krop fortsatte med at gro gennem den europæiske tænknings og civilisations forskellige epoker.

Det er i Platons skrifter - som jeg senere vil vende tilbage til - vi først støder på idéen om, at samfundets undergang skyldes biologiske årsager, såvel som at de mennesker, der ellers skal blive underlagt den eugeniske planlægning, må forblive uvidende om de planer, der angår deres liv. Når videnskaben eller filosofien styrer samfundet, kan dens beslutninger jo ikke stå til debat. Denne instans er uangribelig, ufejlbar og overmenneskelig.

Den social-demokratiske danske politiker K. K. Steincke kom til at reformulere på sin egen måde, i sin egen tid og i en given kontekst, hvor den moderne videnskab og den moderne statspolitik krydser hinanden, idéer, som allerede havde haft en omfattende historie bag sig, og som endnu ikke har mistet deres tiltrækningskraft.

Steinckes værk, jeg har citeret fra, hedder Fremtidens Forsørgelsesvæsen. Titlen er overhovedet ikke ironisk. Den er ganske alvorlig ment. Det er forsorgen, det drejer sig om. Forsorg, omsorg, filantropi, godgørenhed. Ikke den private velgørenhed, men den offentlige: Udviklingen af den gavmilde, forsørgende stat. En god stat kan jo ikke eksistere uden gode mennesker i alle henseender, og derfor må staten sørge for, at menneskene bliver gode, i biologisk forstand inklusive. Sammenkoblingen af forsorg og sterilisation af de underlødige - det er det, sagen handler om - er slet ikke tilfældig. Den stat, som har sat sig som opgave at forsørge mennesket, at holde det i sin hånd - primært af filantropiske grunde, som snart forvandler sig til en totalitær omfavnelse - ender med nødvendighed med at gøre krav på at eje menneskenes liv, deres legeme og bestemme, hvem der må leve og hvem der ikke må det, bestemme både ud fra en "cost-benefit" betragtning, som kommer ganske åbenlyst frem i tidens tekster, og ud fra den idealistiske opfattelse, at menneskene skal være lykkelige. Ergo: De ulykkelige må ikke fødes.

De idéer, som K. K. Steincke gav udtryk for i sin bog, forblev ikke på papiret: Danmark nåede den tvivlsomme ære at være "den første nationalstat i Europa, der indførte en eugenisk begrundet sterilisation ved lov" (Bent Sigurd Hansen, "Eugenik i Danmark - den bløde mellemvej" i Niche 5(2), 1984, s.97).

Kritik eller apologi?
Den direkte anledning til, at jeg har valgt at undersøge dette emne, er udgivelsen i 1996 af Lene Kocks bog Racehygieine i Danmark 1920-56 (Gyldendal). Den er en god og vigtig bog. Den afdækker en side af danmarkshistorien, som de fleste hidtil ikke har haft kendskab til og danner som sådan et nødvendigt grundlag for en seriøs refleksion. På trods af dens indlysende kvaliteter forekommer Lene Kochs bog mig at standse netop dér, hvor spørgsmålene trænger til at blive stillet. Den rummer ikke et egentligt opgør med det, som er sagens kerne. Dens kritik rammer kun overdrivelsen, dvs. den "krænkende", "grove" og "modbydelige" racehygiejniske praksis i den pågældende periode, men ikke sagen i sig selv. Derfor kan det ikke undre, at Lene Kock i sine artikler og interviews har givet udtryk for at støtte racehygiejnens grundprincipper. I et stort interview i Information (27. februar 1996) kommer hendes standpunkt tydeligst frem. Deri formulerer hun sit anliggende sådan:
"... Ordet racehygiejne er sådan et stort, farligt ord, som vi tøver overfor. Men begrebet bør afdramatiseres". Det er vigtigt at ophæve "tabuforestillinger om racehygiejne, som er urigtige". "Det er ikke en privat sag at lave børn. Det er noget, der vedrører hele samfundet. Og det var en pointe, racehygiejnikerne havde fat på i 30'erne".

At læne Koch siger dette med særligt henblik på de moderne forplantningsteknikker, som er under debat, ændrer ikke ved problemstillingen. I hendes egne øjne er den bog, som hun har skrevet om racehygiejne i Danmark, slet ikke en radikal afstandtagen fra idéen om racehygiejne, men en "afdæmonisering" af begrebet, et forsøg på at udkrystallisere den positive kerne i denne tankegang, som altså ikke må vurderes på dens forfærdelige overdrivelser og misbrug, men føres videre i vor egen tid.

Lige så afslørende for Lene Kochs tankeunivers har også været den måde, hvorpå hun - i en fuldstændig anden sammenhæng - har forsvaret de århusianske studenters blad Faklen. I sit forsvar for dette blad skriver hun: "for en umiddelbar betragtning virker deres blad som et stærkt engageret stykke fagkritik, et tilløb til et studenteroprør som egentlig ikke er spor overflødigt. Det er især teologien, der revses, men andre universitære emner tages op. Kritik af det racistiske indhold i undervisningen på Psykologisk Institut i Århus ... i en række indlæg agiteres for en øget tolerance over for fremmede og minoriteter - en ny humanisme". Artiklen afsluttes med et angreb, ikke kun på kirken, men også på kristentroen som sådan: "En kirkebibel skal underbygge kirkens mirakelfortælling om den almægtige Gud, der fra skabelsen til dommedag har kristendommen i sinde, hævder Faklen. Men tænk hvis denne 'kristologiske' tolkning af Det Gamle Testamente var uden noget sikkert hold i teksten? Dette kunne få både teologiske, religiøse og kirkepolitiske følger - som det bibelske establishment åbenbart vælger at holde fra livet med besværgelser. Det kan vi andre desværre ikke nøjes med" (Berlingske Tidende, 9. oktober 1996).

Lene Kochs meninger i denne specielle sag kan være ganske uden betydning i forhold til vort emne. Grunden til, at jeg har fundet dem værd at citere, er, at de viser hendes tilhørsforhold til de moderne ideologier (studenteroprøret, den moderne "anti-racisme", videnskabens absolutte autoritet) og derved forklarer, hvorfor hendes ellers fine bog ikke når til en egentlig kritisk forståelse af det gennemgåede historiske stof, men standser undervejs eller, hvad værre er, nærmer sig en apologi. Hendes bog afsluttes nemlig med ordene:
"De seneste år har betonet den individuelle valgfrihed og tilfredsstillelsen af den enkeltes ønsker. På baggrund af denne individ- og markedsorienterede udvikling forekommer racehygiejnens fokusering på forplantningen som et fælles anliggende paradoksalt nok atter vedkommende. Og den stadige understregning af racehygiejnens farlighed egner sig i dette perspektiv formentlig mest til at idealisere vores egne synspunkter, og med uforstandig foragt for fortiden fremstille vore forfædres som reaktionære, uvidenskabelige eller uetiske" (244).

Hvad siger disse linjer? De siger jo, at forplantningen er et samfundsanliggende, som ikke kan overlades til den enkelte (hvilket Lene Koch også fremførte i sit interview), og implicerer således en forestilling om, at imens den enkelte (eller livet som sådan) kan tage fejl, så kan derimod det abstrakte samfund, kollektiviteten eller staten ikke gøre det. I en noget moraliserende tone sættes den enkeltes egoisme, tilfredsstillelsen af personlige ønsker i modsætning til den sociale dyd. At racehygiejnen per definition skulle være "farlig" stemples desuden som en forkert og hyklerisk opfattelse. (Men det grundlæggende spørgsmål er ikke, hvorvidt racehygiejnen i bestemte tilfælde er farlig, eller at den blot er farlig, men at den i sin kerne (uanset graden af farlighed, hvad den end kan betyde) er moralsk forkastelig.) Bogens konklusion ender med en opfordring til, at man ikke skal forholde sig til fortiden med "uforstandig foragt", men (implicit) med forståelse og endda respekt, og anerkende, at de mennesker, der talte racehygiejnens sag og førte den ud i livet, ikke var "reaktionære, uvidenskabelige eller uetiske". De må altså have været: "progressive, videnskabelige eller etiske", ligesom eugenikken selv må have været (og er) "fremskridtsvenlig, videnskabelig eller etisk". At den er "fremskridtsvenlig" (baseret på fremskridtstroen og et udtryk for den) er ganske rigtigt. At den er "videnskabelig" er allerede tvivlsomt, den er snarere en perverteret videnskabelig opfattelse - perverteret ved dens anvendelse på mennesket og dets liv, som ikke kan rummes inden for videnskabens verden, perverteret ved den yderst uvidenskabelige antagelse, at videnskaben er en urokkelig sandhed, perverteret ved dens forvandling til ideologi og sammenkobling med politik. Men at den også skulle være "etisk" er direkte forkert. Sådan som sætningen er formuleret, bliver det nemlig svært at skelne mellem "videnskabelig" og "etisk", de to ord fremtræder nærmest som synonymer, hvilket er ensbetydende med en afskaffelse af det etiske syn. Det er netop denne afsluttende sætning i bogen, der tilkendegiver forfatterens Weltanschauung, det manglende opgør, ikke med nogle særlige tilfælde, hvor der blev taget fejl og menneskene blev underkastet en brutal behandling, men med selve den eugeniske idé. De særlige tilfælde af grusomhed og uretfærdighed kan være af interesse for historikeren, som skal beskæftige sig med bestemte detaljer i et lands eller en civilisations historie. Men betragter man dem som undtagelser, så er de ganske uinteressante i videre forstand. De er bare nogle ufarlige, uproblematiske undtagelser, som bekræfter reglen - og reglen er god. De bliver først af interesse, når man erkender, at de udgør en uomtvistelig afsløring af selve sagens kerne, at de er et vidnesbyrd, som gør, at man ikke længere kan undgå konfrontationen med sagen i sig selv.

Det er denne implicitte apologi - ikke som et forsvar for de uhyrligheder, som racehygiejnen har medført, men som et forsvar for sagens egentlige kerne (eller "pointe") - som først bliver tankevækkende. Det etiske bliver her til en afspejling af eller et appendiks, i bedste fald et korrektiv, til videnskaben - den er ikke længere den instans, hvorfra videnskaben selv kan bedømmes: Ikke som videnskab - for på det plan kan alene videnskaben bedømme videnskaben - men bedømme videnskabens hybris og dens pervertering. Og eftersom videnskaben aldrig kan bestå i andet end hypoteser, som kan blive falsificeret og som forkastes af videnskaben selv i dens udvikling, medfører sammensmeltningen af etik og videnskab en total moralsk relativisme.

Eugenikken: Ideologi og praksis.
Der er een ting, der skal præciseres fra begyndelsen: Eugenikken har to sider. Den ene er "den eugeniske diskurs" eller anderledes sagt eugenikken som ideologi. Den anden er den eugeniske praksis. Det er slet ikke overraskende, at imens de brutale former for eugenisk praksis hører fortiden til, befinder den eugeniske diskurs sig i bedste velgående. Det hører med til det moderne, dagligdags ordforråd, sådan som en amerikansk professor har bemærket, at tale om "quality of life" eller endda "quality children", udtryk, som kun giver mening inden for eugenikkens rammer (Mitchell G. Ash, "Human Capital and the Discourse of Control" i Genes and Human Self-Knowledge: Histirical and Philosophical Reflections on Modern Genetics, ed. Robert F. Weir, Univ. of Iowa Press, 1994, s. 168). Vægten i mit essay vil falde på den eugeniske ideologi - dens ledemotiver, former, indre logik og, for at forblive inden for temaet, genealogi.

Den eugeniske lovgivning og praksis: Historisk oversigt.
Hvad den eugeniske praksis angår, vil jeg indskrænke mig til en oversigt. De rå kendsgerninger i Danmarks tilfælde, som Lene Koch bringer for lyset, kan sammenfattes således:
I perioden 1929-1967 blev ca. 11.000 danskere steriliseret, hovedparten lettere åndssvage kvinder. I årene 1929-1938 blev vedtaget en række eugeniske love, med Socialdemokratiet som drivkraft, men med støtte fra alle Rigsdagens partier. Disse love omfattede ikke kun sterilisation, men også ægteskabsforbud for personer, hvis egenskaber man i samfundets interesse ikke ønskede videreført til de næste generationer. Målgruppen var ikke kun de lettere åndssvage - i perioden var der en gængs opfattelse, at den lettere åndssvaghed, som knap nok kunne registreres, var den farligste -, ikke kun personer med legemlige skavanker (døvstumme og blinde), men også mennesker med sindslidelser (skizofrene, maniodepressive, psykopater, epileptikere) og individer med en særpræget adfærd, afvigere, såsom fattiglemmer, landsstrygere, betlere, prostituerede, arbejdssky og kriminelle (pyromaner, sædelighedsforbrydere, forbrydere i almindelighed).

De danske love, som placerede sig i eugenikkens avantgarde, var ellers overensstemmende med den øvrige vesteuropæiske og amerikanske lovgivning og tankegang: Således i Sverige, hvor idéen om samfundet som een maskine eller een levende organisme, hvorfra de uværdige måtte elimineres, var en integreret del af den rationelle og hygiejniske velfærdsstat under opbygning (Jonas Frykman, "Pure and Rational. The Hygienic Vision: A Study of Cultural Transformation in the 1930's" i Ethnologia Scandinavica 1981). Det skønnes, at mindst 60.000 svenske borgere blev tvangssteriliseret i årene 1935-1976. Således i Norge, hvor antallet af tvangssteriliserede har været på ca. 40.000, og hvor der bl.a. har eksisteret et forslag til "ufrugtbargørelse" af sigøjnerne (1932). Således i Amerika, hvor den eugeniske lovgivning begyndte tidligt (allerede i 1912 havde over 10 delstater gennemført sterilisationslove og i 1937 32 stater), tog voldsomt til under den økonomiske depression og gav i det hele taget gode kvantitative resultater (60.000 tvangssteriliserede mennesker), og hvor den eugeniske bevægelse var ganske markant. Således i England, hvor en af hovedidéerne var, at "pauperism was biological" (Pauline M. H. Mazumdar, Eugenics, Human Genetics and Human Failings: The Eugenics Society, Its Sources and Its Critics in Britain, London & New York, 1992; 56). (Bemærket i forbifarten: At "fattigdommen var biologisk betinget" betød simpelt hen, som den engelske forfatter G. K Chesterton har skrevet i en bog, som jeg vil tale om senere, at de fattige blev anset for at være "en race", en race, der skulle være forskellig fra den gode race. Tankemæssigt er der ingen forskel mellem at udpege den ene race eller den ene gruppe mennesker som genstand for den eugeniske politik.) Således også i Tyskland, hvor hverken den eugeniske tænkning eller lovgivning begyndte med den nazistiske magtovertagelse. Tvangssterilisationsloven "Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses", som blev vedtaget i 1933, var nemlig blevet forberedt gennem den før-nazistiske lovgivning om frivillig sterilisation (1932) og gennem en mængde lovforslag ("Lex Zwickau" fra 1925 - forslag om bl.a. at sterilisere alle børn, som ikke kunne følge med i skolens undervisning), idéer, som blev modtaget med beundring i Danmark som et "helt nyt og revolutionerende Syn paa Menneskets Ret til Forplantning" (cit. af Lene Koch, 117). Den tyske eugeniske praksis nåede dog, som vi véd, til at udvikle sig i et omfang og i former, som langt oversteg alt, hvad der foregik i de andre lande. En skånselsløs proces til udslettelse af det såkaldte "Lebensunwertes Leben" blev sat i gang og fortsatte fra den ene etape til den anden: Fra frivillig sterilisation til tvangssterilisation og til euthanasi-programmet: Først syge børn i hospitalerne, dernæst syge voksne fra sindssygeanstalter, så syge fanger i koncentrationslejrene og til sidst masseudryddelserne.

Eugenikken har både en såkaldt "negativ" side (at forhindre den uønskede forplantning) og en "positiv" side (at fremme den gode avl og forædle menneskeracen). Med undtagelse af Tyskland, hvor den positive eugenik har givet sig udslag i et institutionaliseret program - "Lebensborn"-projektet, som gik ud på, at SS-éliten skulle avle den rene herskerklasse -, blev den positive eugenik ikke direkte gennemført i de andre lande, selv om idéen har haft stærk betydning i eugenikernes sind. Det gælder både på det individuelle og på det kollektive plan. Et par eksempler: Før han skulle indgå ægteskab i 1907 henvendte K. K. Steincke sig til en læge for at få sin "slægts biologiske kvalitet" bedømt og fik en positiv vurdering. Hans ægteskab må derfor have været at forstå som "positiv" racehygiejne (Hansen, 1). I Sverige opfordrede Lægeforeningen så sent som i 1945 samfundets overklasse til at forsvare sin genetiske skat ved at vælge sig ægtefæller fra samme privilegerede gruppe - altså indgå eugenisk betonede ægteskaber (Frykman, 47).

Inden for denne korte historiske oversigt skal det nævnes, at den nære teoretiske baggrund for det 20. århundredes eugeniske lovgivning og praksis er den eugeniske teoris udvikling med udgangspunkt i sidste halvdel af det forrige århundrede. Selv om idéen om eugenik slet ikke er ny, blev ordet selv først opfundet i 1883 af den engelske videnskabsmand Francis Galton (1822-1911), som var Darwins fætter. Etymologisk betyder "eugenik" den gode race (af græsk eû - godt, génos - slægt) og er stort set synonym med "racehygiejne", "raceforbedring", "arvehygiejne". Galton anses for at være den moderne eugeniks ophavsmand. Hans værk Hereditary Genius fra 1869 indeholder et eugenisk program, især i positiv forstand - en plan om de rette ægteskaber, som skulle bringe den gode race til verden.

Galtons definition på eugenikken er: "Studiet under social kontrol af de faktorer, der enten kan forbedre eller forværre de fremtidige generationers racekvaliteter, enten fysisk eller mentalt" (Inquiries into the Human Faculty, London: Macmillan, 1883; 44).

Den eugeniske idé greb stærkt om sig både i den videnskabelige verden og i den sociale aktivisme. I England blev der dannet: Fellowship of Eugenics (1904), Eugenics Record Office (1906), Galton Laboratory of National Eugenics (1907). I USA: Eugenics Record Office (1910). Det engelske Eugenics Society blev stiftet i 1907, Cambridge University kom med i strømmen. Den første internationale Eugenik Kongres fandt sted i 1912 i London med stort bidrag fra tyske videnskabsmænd. I 1938 blev Instituttet for human arvebiologi og eugenik ved København Universitet grundlagt, et institut, som stadig eksisterer, men som siden 1984 har fået det neutrale navn Afdeling for medicinsk genetik.

Eugenik var en international videnskabelig bevægelse. Den var indbegrebet af modernitet, fremskridt og fornuft. Den var ikke pseudo-videnskab, men den tids uangribelige videnskab: "så godt som alle lærebøger om arvelighedslæren fra årene 1910 til 1930 støttede eugenikken" (Jonathan Marks, "Historiography of Eugenics" i The American journal of Human Genetics 52/1993, 650).

Det er først, når man gør sig det klart, at eugenikken var videnskab og ikke "pseudovidenskab", at man kan sanse, hvor problemet ligger, og kan begynde at reflektere over den omfattende historie af lovgivning og praksis (i alle dens former), statspolitik, selskaber og social aktivisme. Eugenikken som videnskab tog fejl. At videnskaben tager fejl, dette er jo ingen ulykke! Videnskaben vil altid på den ene eller den anden måde tage fejl, den vil altid udgøre en provisorisk og delvis forståelse af virkeligheden. Det ligger i dens natur. Det, der derimod er en ulykke, det er troen på videnskaben eller mere præcist sagt, videnskaben som overtro!

Hvor befinder vi os i dag i forhold til den eugeniske praksis? vil man så spørge nu. Eller for at formulere spørgsmålet mere præcist. Praktiseres eugenikken stadigvæk eller ej?

Svaret forekommer mig ikke så ligefremt. Der kan med rimelighed argumenteres for, at så længe den brutale tvang, statens fysiske indgriben i menneskets krop og den statslige planlægning ikke er til stede, er der ingen grund til at tale om eugenik. De personlige valg (af den ene eller den anden art), som den enkelte foretager, kan ikke være eugenik, for disse valg har ingen lunde som mål en forbedring af menneskeracen på længere sigt. Dette klare og direkte svar indeholder en del sandhed, men spørgsmålet forbliver, om dette svar er tilstrækkeligt i forhold til virkeligheden.

I den amerikanske litteratur på området er et nyt begreb dukket op: "Eugenik ad bagdøren". Dette forståes sådan, at eugenikken i vor tid ikke længere trænger ind ad hoveddøren, dvs. åbenlyst og brutalt, men i det skjulte "by the back door of screens, treatments, and therapies". "Teknologier, interesser og sygdomsforegribende politik antager en stadig mere markeret eugenisk karakter" (Troy Duster, Backdoor to Eugenics, London & New York: Routledge, 1990; x).

Svangerskabsundersøgelserne, lægekontrollen og -rådgivningen, som den enkelte bliver tilbudt ("tilbudt" eller "underkastet"?), kan siges at gå i retning af eugenik. En eugenik, som den enkelte i reglen accepterer, bøjer sig for eller betragter som værende i sin egen interesse. Der er adskillige tilfælde i menneskets liv - og ikke mindst i det moderne liv - hvor tvang gør sig gældende, uden at der anvendes direkte magt. Videnskabens autoritet og det sociale pres (den eksplicitte eller implicitte vedtagne mening, den eksplicitte eller implicitte sociale dom) kan spille en betydelig rolle som tvangsfaktorer.

Dernæst er det væsentligt at lægge mærke til, hvad der er i gære, hvad der forberedes i laboratoriernes lukkede rum. Ikke kun etableringen af en slags "livets banker", hvorfra man kan forsyne sig med et "høj-kvalitetsbarn" (eller snarere med det, man tror, skulle blive til det - livet er altid uforudsigeligt) via kunstig befrugtning, men også den genetiske forskning, som i de sidste årtier har beskæftiget sig med det genetiske grundlag for så forskellige emner som: "generthed, voldtægt, sindssyge, alkoholisme, forbrydelse, endda social og økonomisk position" (Duster, vii).

Og som en sidste detalje: USA er i gang med en grundig undersøgelse af det genetiske menneskelige materiale. "The Human Genome Project", som det hedder, skulle vare 15 år og afsluttes i år 2005 og opnå at registrere og analysere de 50.000 til 100.000 gener i menneskeracen, i deres fremtræden hos individet, slægten og folket (i etnisk forstand). Når dette er fuldført, åbnes med sikkerhed uanede muligheder. Denne viden kan ikke forblive et blot intellektuelt foretagende. De nye teknikker vil gøre den anvendelig. Det er i denne form, hvor videnskab og teknik går sammen, at projektet vil påvirke menneskelivet. Det, som den tekniske civilisation allerede har vist, er, at når en teknik er opfundet så bliver den brugt. Uanset om den er gavnlig eller ej, uanset om mennesket har behov for den eller ej. De nye genetiske teknikker vil blive brugt i den for vor tid altafgørende alliance mellem forskning, videnskab, teknik, industri og stat.

Dette projekt angår dog ikke USA alene, men har internationalt omfang. Det gælder også for Europa. I 1988 foreslog EF Kommissionen, at et forskningsprojekt kaldet "Predicative Medicine: Human Genome Analysis" skulle igangsættes (Mazumdar, 265). Projektet blev positivt modtaget, efter at den dystre fortid blev eksorciseret ved den tilbørlige påmindelse om eugenikkens forkerte anvendelse i nazitiden. Det ser ud til, at den Europæiske konstruktion derved har afsløret en hidtil ukendt side af sig. Overraskende kan den ikke siges at være. Den rationelle konstruktion vil naturligvis rationalisere livet i alle dets aspekter, det biologiske inklusive.

Så længe den eugeniske idé ikke er blevet afmystificeret, men har bevaret sin tiltrækningskraft, så længe videnskaben efter sin indre logik fortsætter i disse baner, og så længe staten markerer sin interesse i denne type forskning (en interesse, som ikke blot er teoretisk, men kan sætte statens uhyre magtmidler - og dette betyder ikke nødvendigvis tvang, det betyder bl.a. propaganda og kontrol - i gang), er der al mulig grund til at tage eugenikken alvorlig.

Eugenik som ideologi.
Eugenikken som ideologi afhænger ikke af videnskaben. Den er ganske uafhængig af videnskabens arbejde, dens formåen eller uformåen. Men eugenikkens vej krydser videnskabens, både fordi eugenikken rummer en forestillingen om, at videnskaben kan være nøglen til at forstå og påvirke mennesket og menneskeracen, og fordi videnskaben i dens moderne udvikling kommer til at nærme sig den eugeniske ideologi, samt forsyne den med de midler, som er nødvendige for, at idéen kan føres ud i livet.

Nogle af de mest karakteristiske træk ved den eugeniske ideologi er følgende:

1) Eugenikken hviler på et reduktionistisk syn på mennesket, hvor det biologiske bliver til en endegyldig forklaring på det hele menneske, dets moralske væsen inklusive.

2) Den betragter den enkelte ud fra helhedens interesser og giver kollektiviteten absolut forrang i forhold til individet.

3) Eugenikken handler om en upersonlig og alvidende instans - filosofisk (i Platons forstand) eller videnskabelig. I moderne tider finder den støtte i videnskabens autoritet, som den snylter på, samtidig med at den derved ender med at afsløre både det skrøbelige fundament og grusomheden ved videnskabens autoritet.

4) Eugenikken forudsætter Fornuftstanken - troen på Fornuften, den "ufejlbare" Fornuft, "en geometrisk eller mekanicistisk Fornuft", som vil "underkaste både Gud og menneskene sin suveræne jurisdiktion, og som ustandseligt og hastigt går frem, fra den ene sejr til den næste", som den franske historiker Léon Poliakov skriver (Le mythe aryen, Calmann-Lévy 1971; 140). Eugenikkens kerne er dog ikke Fornuften alene, men sammenkoblingen mellem Fornuften og Staten. Den er et spørgsmål om den fornuftige, tekniske (og i nogle tilfælde godgørende) stat.

5) Eugenikken er en utopi, hvor mennesket er et projekt for mennesket. Den indeholder idéen om en ideal menneskehed, som skulle afløse den nuværende inferiøre, moralsk svage, sygdoms- og dødsramte menneskehed.

Det siger sig selv, at eugenikken hører under en idéverden, som ikke kender noget til menneskets fald og til arvesynden. Den er båret af troen på menneskets grænseløse udfoldelse og dets almagt, som kan bringe "den lyse fremtid" på jorden. Den er en typisk verdslig eskatologi, en forestilling om et jordisk paradis beboet af overmenneskelige (ja, nærmest guddommelige, nærmest ufejlbarlige, nærmest udødelige) væsener. Den er en opfattelse af mennesket, hvor der ikke er plads for menneskets fejl, ej heller for menneskets hjerte med dets ængstelse, sorg, afgørelse eller glæde. Som enhver utopi er den uden forståelse for menneskelivet og uden medlidenhed.

"At korrigere naturens værk".
Det fundamentale i den eugeniske tænkning er, at alt hos mennesket, eller så godt som alt, er biologisk betinget, alt er indskrevet i det genetiske stof, med hvilket mennesket kommer til verden.

Når der f.eks. foreslåes og/eller foretages sterilisation af arbejdssky elementer, prostituerede, vagabonder, forbrydere, eller når den moderne genetik beskæftiger sig med det genetiske grundlag for generthed eller for forskellige former for social afvigelse, så implicerer dette, at alt, hvad mennesket er, er et spørgsmål om gener, at mennesket er biologi alene. Vi har her med en materialistisk reduktionisme at gøre, med en determinisme, der træder frem ganske utilsløret.

Idéen har sin egen historie. Skulle vi foretage en rejse baglæns i tiden, må vi gøre et første ophold ved Oplysningstiden. Alt afhænger af generne, synes at være vor tids postulat, og dette er blot en omskrivning i moderne form af en sætning fra Oplysningstiden: "Alt afhænger af organerne", sagde man dengang.

Denne sætning - "tout dépend des organes" - findes hos Voltaire (L'A.B.C., Dialogu es et anecdotes philosophiques, éd. Raymond Naves, Paris: Garnier, 1930; 297). Det er ikke kun den biologiske reduktionisme, som er interessant hos Voltaire, men også, som Jean de Viguerie gør opmærksom på i et af sine fine essays ("Les 'Lumiéres' et les peuples" i Revue Historique 587/ 1993; 172-173), at denne kobles sammen med idéen om evolution og om menneskehedens forbedring. I sit Essai sur les moeurs betragter Voltaire menneskehedens historie som historien om dens gradvise forbedring. Menneskeheden begyndte på et råt stadium ("état de brutes"), den havde ikke engang et sprog, men i tidens løb udviklede den sig mere og mere - dog på en uensartet måde, således at der i dag lever primitive folk side om side med oplyste folk. Men vil de primitive folk da ikke blive bedre med tiden? Nej, svarer Voltaire i den 7. samtale i A.B.C., for forbedringen kan kun finde sted dér, hvor der findes biologisk anlæg: "Alt afhænger af organerne".

Da Voltaire skrev, som han gjorde, så udtrykte han et syn på mennesket, som ikke var nogen sjældenhed i perioden. Men den person, som ellers virkelig fortjener at blive fremhævet i denne sammenhæng, er ikke Voltaire, men en forholdsvis mindre berømt tænker: Lægen og filosoffen Pierre Cabanis (1757-1808).

Cabanis er sammen med bl.a. Destutt de Tracy, Volney, Garat, Sieyés og Napoléon Bonaparte een af "ideologerne" ("les Idéologues"), og dette skal forståes i en præcis betydning. Disse filosoffer betegnes som "ideologerne" af den enkle grund, at en af dem (Destutt de Tracv) opfandt ordet "ideologi".

Destutt de Tracys definition på ideologien tilkendegiver i tilstrækkelig grad kernen i deres tankegang, navnlig den biologiske reduktionisme:
"Man har kun en ufuldstændig viden om et dyr", skriver Destutt de Tracy, "hvis man ikke kender dets intellektuelle formåen. Ideologien (dvs. idéernes videnskab) er en del af zoologien, og det er især i forbindelse med mennesket, at den er vigtig og fortjener at blive uddybet … Det, man kalder for Ideologi, er ikke, kan ikke og skal heller ikke være andet end en del af og et anneks til Fysiologien" (Elements d'idéologie, Bruxelles, 1826; t. I, s. xiii, forord 1801, s.171).

Destutt de Tracy og Cabanis, med deres rødder i Holbachs materialisme, har været ganske betydelige i deres tid. De hørte under l'Institut de France, grundlagt i 1796, den regerende institution, der definerede det statslige syn på viden eller kultur, de udgjorde den intellektuelle élite ved magten og den officielle videnskab. "Je demande que le nom de Dieu ne soit jamais proclamé dans cette enceinte" (Jeg kræver, at Guds navn aldrig må lyde inden for disse vægge) havde Cabanis sagt på Instituttet (Léon Poliakov Le mythe aryen, 222). Deres opfattelser udgjorde den tids politiske korrekthed og spillede en væsentlig rolle i dannelsen af en anden vigtig institution, nemlig l'Ecole Normale. L'Ecole Normale betyder lærerseminariet, ordet "normal" signalerer, at denne undervisningsinstitution var tænkt at angive "normen", at uddanne, som det hed, "et meget stort antal skolelærere, som skulle være i stand til at realisere planen med hensyn til at regenere den menneskelige fornuft i en republik med 25 millioner mennesker, som demokratiet gør alle lige" (cit. ved Xavier Martin, Nature humaine et révolution francaise, DMM, 1994; 153).

Ligesom Destutt de Tracy anser "ideologien" for at være en del af zoologien, ligesådan skriver Cabanis, at "hjernen udskiller tanken, på samme måde som maven fordøjer føden". "Vi ser føden falde ned i dette organ (maven), med de egenskaber den har, vi ser den komme ud af den med nye egenskaber". Tænkningen er ikke andet end sådan en "organisk" proces (Rapports du physique et du moral, Oeuvres, Paris: 1824; t. I, 133-134).

Det er ikke kun den vulgære materialistiske reduktion, der er slående her, men også, at menneskets moralske og åndelige liv bliver idet det sidestilles med fordøjelsen, til et biologisk fænomen, som mennesket ikke kan have nogen magt over. Frihedsidéen, som man sædvanligvis associerer med Oplysningstiden og den Franske Revolution, modarbejdes konstant, som Xavier Martin viser i sit førnævnte studium, af biologismen og determinismen. Inden for disse rammer bliver friheden, ansvarligheden, den menneskelige bevidsthed ganske tvivlsomme, for at sige det mindste.

(Med den biologiske reduktionisme af ældre eller nyere dato, i den ene eller den anden udformning, forsvinder den menneskelige virkelighed, både for den enkelte selv og for fællesskabet - den personlige afgørelse og menneskets ansvarlighed for sine gerninger opløses som en fortidsfordom, og følgelig bliver lovene, der skal definere lovovertrædelsen og beramme straffen, ganske meningsløse. Straffen forudsætter ansvar og ansvaret kræver straf. Den nedværdigende tendens til at betragte forbryderen som en invalid eller en sygdomsramt, der ikke bør være mere tynget af skyld end den mand, som er født skeløjet, er også ganske tydelig i vore dage. På dette punkt er det ligegyldigt, om man eliminerer "den enkelte" ved hjælp af biologisk eller social determinisme ("det er de arvelige anlægs skyld" eller "det er samfundets skyld")).

Cabanis' hovedværk bærer navnet Rapports du Physique et du Moral de l'homme (1795-1798) og handler ikke kun om parallellen mellem "det fysiske" og "det moralske", men om den moralske sfæres afhængighed af og reduktion til den fysiske.

Når mennesket er et dyr, er det indlysende, at det både kan dresseres, dets adfærd påvirkes i en ganske bestemt retning, og forbedres biologisk. Det kan dresseres som individ, og det kan forbedres som race på længere sigt. Biologisk reduktionisme og eugenik er to sider af samme sag: Der kan ikke være eugenik uden biologisk reduktionisme, og den biologiske reduktionisme kan ikke andet end føre til eugeniske konklusioner. Disse konklusioner formulerer Cabanis i form af et storstilet projekt om menneskeracens, ja, om "menneskenaturens" forbedring. Det fortjener at blive udførligt citeret:
"Når vi ellers har beskæftiget os så indgående med midlerne til at forbedre og forskønne dyreracerne og gøre planterne mere nyttige og behagelige ... hvor er det synd og skam, at menneskeracen er blevet totalt forsømt! Som om dette berørte os i mindre grad! Som om det var vigtigere at have store og stærke okser end kraftige og sunde mennesker, fint duftende ferskner … end fornuftige og gode borgere!" siger Cabanis, idet han fremfører et karakteristisk eugenisk argument, som findes f.eks. hos Platon, Renæssancens utopister og ikke mindst hos K. K. Steincke.

"Det er uden tvivl muligt ... at påvirke i en nogenlunde høj grad den fysiske konstitutions vante aktiviteter. Det er følgelig muligt at forbedre hvert enkelts individs egen natur. Og dette mål, som fortjener al opmærksomhed fra moralistens og filantropens side, kalder på hele fysiologens og den iagttagende læges forskning. Når vi med godt udbytte kan ændre hvert enkelt menneskes temperament for sig, så kan vi også på en meget mere omfattende, meget mere dybtgående måde påvirke selve menneskearten, idet vi efter en ensartet plan og uden afbrydelse påvirker den ene generation efter den anden ... Hygiejnen (skal ikke indskrænke sig til at angive regler for hvert individ for sig), men den skal vove meget mere: Den skal betragte menneskearten som eet individ … et individ, som takket være sin ubegrænsede levetid uden ophør kan nærme sig mere og mere en fuldkommen type, som man slet ikke kunne have anet ud fra dets oprindelige tilstand. Med eet ord skal hygiejnen stræbe efter at forbedre menneskenaturen i almindelighed. ...

Det er på tide ... at man heri, såvel som på andre områder, følger et idésystem, som skulle være vor fornyelsestid værdigt. Det er på tide, at vi vover anvende på os selv det, som vi med et heldigt resultat har gjort på flere af vore livsfæller (dvs. dyrene). Det er på tide, at vi vover tage naturens værk op til revision og korrigere det. …Det er på den måde, at man i længden, og idet man arbejder på menneskemængder taget en masse, kan fremkalde en form for lighed i menneskenes muligheder, hvilket overhovedet ikke findes i menneskenes oprindelige konstitution, en lighed, som skulle ligne ligheden i rettigheder, og som skulle være en frembringelse af oplysningen og al den forbedrede fornuft" (I, 410-411).

Hos Cabanis finder vi altså en af de klareste illustrationer af Oplysningens fornuftsprojekt. Den medicinsk-hygiejnisk-filantropiske plan. Den magt, som mennesket hidtil har vist ved at beherske naturen, påvirke dyr og planter, vendes nu indad, mod mennesket. Det passive menneske, forvandlet til en genstand, reduceret til en dyreart og taget kollektivt - som "eet individ", der i generationernes løb vil kunne nærme sig det fuldkomne eksemplar, den ideale menneskehed, et produkt af menneskets egen vilje og fornuft.

Menneskeheden inddeles her - efter det skema, som Dostojevskij så prægnant tolkede i sine værker (f.eks. Sjigalojvs lighedsutopi i De Besatte) - i en élite, som udformer projektet og fører det ud i livet, og menneskemassen ("des collections d'hommes prises en masse", siger Cabanis), der underkastes et uhyre stort eksperiment som forsøgsdyr i historiens laboratorie. "Hygiejnen" er hos Cabanis umiskendeligt "racehygiejne", "raceforbedring" eller "eugenik". "Han foregriber", skrev Léon Poliakov, "det 20. århundredes genetikeres angstvækkende programmer (La causalité diabolique, Calmann-Lévy, 1980; I, 195).

Ikke mindre tankevækkende er det, at det biologiske og det politiske hos Cabanis smelter sammen, de bliver til een og samme sag, hvilket ikke kun peger fremad på det "biokrati", som kom til at karakterisere nazismen, men også tilbage på Platons ideale stat. Racehygiejnen hos Cabanis er et politisk program og har et erklæret politisk mål: At skabe "de gode og fornuftige" borgere, at skabe "lige" borgere.

Cabanis var i sandhed barn af sin tid, med lighedens fanatisme i sindet. Hvis ligheden skulle kunne regere, hvis ligheden skulle kunne være mere end blot rettighedernes lighed og nå at udfolde sig horisontalt hos mennesker, der i sig selv - som noget iboende og konkret - er lige, så må deres naturlige ulighed udryddes og forhindres i at gøre sig gældende i de nye generationer. De må ændres enkeltvis og en masse - de må i grunden blive identiske med hverandre som eet individ i milliarder af eksemplarer.

Cabanis' racehygiejniske plan til virkeliggørelse af ligheden kan ikke siges at være blevet uaktuel. Den er endda mere aktuel i vore dage på baggrund af den nuværende genetiske forskning. I sin kommentar om det amerikanske genetiske projekt (det førnævnte Human Genome Projekt) fremhæver Prof. Dan W. Brock fra Brown University den forbindelse, der etablerer sig mellem det politiske "equality of opportunity" og den genetiske viden. "Det genetiske projekt kan forventes at forøge dramatisk vor forståelse af det genetiske fundament for en mangfoldighed af egenskaber, som påvirker folks forventninger til livet. Mere præcist: Projektet kan give os en viden om forbindelsen mellem bestemte grupper af gener og bestemte menneskelige egenskaber og evner. Denne viden kan føre til en udvikling af genterapien eller -teknikken, som kunne fjerne nogle genetiske skavanker, selv om vi endnu ikke véd, på hvilket tidspunkt i fremtiden disse nye terapier vil komme. Absolut enhver genetisk forankret forfordeling vil falde under protest, og man vil forsøge at fjerne den ud fra princippet om chancernes lighed. ... (For) vort begreb om chancernes lighed har den tendens at blive ensbetydende med ligheden forstået som det identiske..." (Genes and Human Self-Knowledge, 21-22).

Jeg tvivler instinktivt på, at man ved disse nye behandlinger vil kunne opnå det mål, man har sat sig (individernes uniformering). Det har altid vist sig, at virkeligheden ender med at rive sig løs fra utopiens greb - selv dér, hvor videnskaben havde stillet sig i utopiens tjeneste. Det, jeg derimod ikke tvivler på, er, at forsøgene vil finde sted, og det er derfor, den amerikanske professors citat er relevant. (Hans refleksion er iøvrigt også relevant, idet han endvidere bemærker, at lighedstanken er en alvorlig trussel mod familien og vil ende med at forsøge at udradere den, eftersom familierne udgør en forskellighed af miliøer, som påvirker børnene og forhindrer deres absolutte lighed senere i livet). Brocks ord kaster lys over forbindelsen mellem det genetiske projekt og den politiske lighedsidé (eugenikken som en ideologisk følge af lighedstanken) og viser samtidig et særligt aspekt ved "bagdør-eugenikken". Lighedstanken er trængt så dybt ind i bevidsthederne, at det ikke længere er nødvendigt, som i Cabanis' tid, at staten gør menneskene lige. De kræver den selv. De vil kræve den med den misundelse og forurettethed, som er resultatet af lighedsindoktrineringen og rettighedsideologien, som Søren Krarup så præcist har skrevet om.

Her synes cirklen at lukke sig, samspillet af videnskab og politisk ideologi, af videnskab og utopi. Eugenikken bliver den yderste logiske konsekvens af lighedsidéen. Men deri afsløres også eugenikkens essens: At den er modsætningen til livet. Hvor dér er 1iv er der differentiering, individualisering, det enestående, uigentagelige og det ufuldkomne. En ideal menneskehed af lige (ensartede) individer svarer ikke til livets væsen, men til de døde formers døde fuldkommenhed og uforstyrlighed.

Ideen om en ideal menneskehed, et fuldkomment menneske ("un type parfait" hos Cabanis) fremtræder (eksplicit eller implicit) side om side med statsidéen: Biologitænkning og samfundstænkning smelter sammen.

Dette er ganske normalt. Er samfundsbetragtningen af utopisk art - dvs. er den domineret at forestillingen om et fuldkomment, idealt samfund - så bliver menneskenes naturlige uligheder og i særdeleshed eksistensen af enhver form for afvigelse (fysisk, mental eller social) til en skandale. Den fattige, den sindssyge, den arbejdsuvillige person, den prostituerede osv. er en virkelighed, som viser det ideale projekts uvirkelighed eller fiasko eller fremstår som en hindring for projektets realisering. Derfor blev disse grupper udpeget for sterilisering i Danmark i mellemkrigstiden. Idet man forhindrede dem i at have afkom, håbede man på endelig at kunne "skabe et Samfund uden asociale" (Tage Kemp, cit. af Lene Koch, 175). Set med det rationelle projekts øjne er afvigelsen noget irrationelt, en uforståelig fejl eller en sygdom - sygdommen er netop indbegrebet af irrationalitet - og skal behandles som sådan. (Denne anskuelse ville gøre sig stærkt gældende i Sovjet, hvor afvigeren blev stemplet som sindssyg og indlagt på psykiatriske hospitaler.)

Eller man kunne formulere denne tankegang sådan: Samfundet skal være fuldkomment, et perfekt maskineri, hvor enhver kender sin plads, bidrager til det almene vel og selv er lykkelig. Men der findes nytteløse mennesker, der kun er en byrde for samfundet, der findes defekte mennesker, der findes ulykkelige mennesker, og der findes utilpassede og afvigere. Så er der kun eet at gøre: At udrydde dem. Dette er ikke for stærkt sagt, for at sterilisere dem er jo en eufemisme, det betyder, at de ikke skal eksistere i den næste generation. For at der ikke skal eksistere afvigere, må man udrydde afvigerne. For at der ikke skal eksistere ulykkelige mennesker, må man forhindre dem i at være til og - dette er jo det allerfineste - i at fødes. Eller sagt i en af dette århundredes førende genetikeres ord: "the way to eliminate the unfit is to keep them from being born" (H. J. Muller, 1910, cit. af Elof Axel Carlson, Genes, Radiation, and Society: The Life and Work of H. J. Muller, Cornell Univ. Press, 1981; 34).

Denne slutning er så logisk som noget kan være. At den ikke stemmer overens med virkeligheden (for slet ikke at tale om det moralske aspekt) gør den ikke mindre logisk. ("Afvigelsen" af den ene eller den anden art kan jo aldrig forhindres, uanset hvilke midler man end anvender for at umuliggøre den.) Logikken styres her nemlig af den utopiske nødvendighed. Idealet er det fuldkomne menneske og mennesket, der fuldt ud falder sammen med samfundet, det totalt socialiserede individ.

Eugenik og socialisme kan således blive til to sider af samme sag. Socialisternes (de venstre-orienteredes, marxisternes, feministernes i Danmark) særlige tilslutning til eugenikken var slet ikke tilfældig. Eugenikken - i hvert fald i dens klassiske form - er kun tænkelig inden for et idésystem, som postulerer kollektivitetens forrang i forhold til individet og går ud på at skabe en almægtig og allestedsnærværende stat, som både forsørger masserne og ejer individets liv og vilje, og som baserer sig på troen på rationaliteten og på fremskridtstroen.

Når vi betragter denne side af danmarkshistorien, af den europæiske og amerikanske historie, kan vi ikke kun undre os over lovenes brutalitet og ikke mindst deres åbenlyse absurditet (for det er absurd at tænke sig f.eks., at en prostitueret kvindes barn er biologisk determineret til selv at blive prostitueret), men også over lovgiverne bag lovene, deres manglende virkelighedssans og respekt for mennesket. Kollektivitetens vel og fremtidens morgenrøde legitimerede statens indgriben i det individuelle liv, den fysiske, halv-fysiske eller symbolske udslettelse at den enkelte. Men det, som var drivkraften og den egentlige legitimeringskilde var videnskaben, en videnskab, som kun var og kun skulle være - som vi så hos Steincke - tilgængelig for den videnskabelige-og-politiske élite.

At selve det videnskabelige fundament delvist var tvivlsomt, er noget, som især kan ses i eftertidens perspektiv. Sagen er, at det var den tids anerkendte videnskab, og at denne videnskab blev opfattet (hvilket jo er uvidenskabeligt) som en uomtvistelig sandhed, den sandhed, på grundlag af hvilken den oplyste statsmand udformede statens love og regerede over undersåtternes liv. Deri kan man i øvrigt også se en illustration af den forvandlingsproces, som retten har undergået i den moderne stat. Statens love svarer ikke længere på spørgsmålet om ret og uret, har ikke som mål at straffe uretten, men opfattes som positive midler til skabelsen af et nyt menneske og en ny menneskehed.

Det, som i særlig grad er vigtigt her, er: 1) Troen på videnskaben; 2) Sammenkoblingen mellem naturvidenskab og statsmagt.

Troen på videnskaben.
Det er forholdsvis svært at påpege en bestemt dato, troen på videnskaben begynder at gøre sig gældende. Og dette, fordi den har med autoritetsbegrebet at gøre. Det er ikke den ægte autoritet eller autoritetens positive side, der her er tale om (bevidst anerkendelse af en værdi, en værdi, der stimulerer den personlige vækst - auctoritas - i erkendelsesmæssig og moralsk henseende), men dens negative side, hvor autoriteten perverteres og bliver til en - i grunden - irrationel, besættende magt, der fortrænger den personlige dømmekraft. Platons Staten f.eks. er bygget omkring denne form for autoritet: Den abstrakte Filosofis upersonlige autoritet.

Hvis vi ikke desto mindre vil koncentrere os om de moderne tider, kan vi ikke komme uden om den mentale revolution, som Kopernikus' opdagelse har medført.

Det drejer sig ikke kun om, at denne opdagelse bringer en form for splittelse mellem mennesket og den jord, det beboer - en tilfældig planet i et kosmisk system, et sted, som altid er på vej omkring solen. Med den forsvinder fornemmelsen af kosmisk stabilitet og af menneskelig rodfæstethed. Men med denne opdagelse indtræffer også et modsætningsforhold mellem den menneskelige erfarings konklusioner og videnskabens anskuelser. Denne modsætning, som forekommer mig uhyre vigtig, formulerer Hannah Arendt således: "Opdagelsen af, at jorden - i modsætning til enhver direkte sanseerfaring - drejer rundt om solen" (Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, London: Faber and Faber, 1961; 54). Med denne videnskabelige opdagelse bliver altså øjnenes vidnesbyrd, sansernes umiddelbare erfaring upålidelig og i sidste instans værdiløs. Den sansbare virkelighed inden for menneskets erfaringskreds bliver på paradoksal vis uerkendbar, den trækker sig tilbage fra mennesket, og mennesket kan begynde sin flugt fra virkeligheden.

For den centrale menneskelige sanseerfaring er, at vi med vore fødder går på den faste jord, og vore øjne ser, at solen går op og solen går ned. De moderne tider begynder i det øjeblik, menneskets erfaringer bliver tvivlsomme - Hannah Arendt kæder dette sammen med Descartes' tvivl ("de omnibus dubitandum est") og med de senere tiders nihilisme. Men dér, hvor tvivlen om ens eget syn gør sig gældende, dér gror - som en kompensation for dette tab - troen på videnskaben. At jorden drejer rundt om solen, det er nemlig noget, man ikke ser (man ser det modsatte, at solen bevæger sig), det er noget, man må tro på.

Der er en afgørende forskel (sommetider en modsætning) mellem videnskabens øje - om det så er teleskopets, mikroskopets eller skærmens øje - og hverdagserfaringen. Når videnskabens øjne substituerer sig for menneskets, kan dette ikke undgå at få de alvorligste konsekvenser for menneskets erkendelse og liv.

Modsætningen mellem videnskabens opfattelse og menneskets forståelse kan i øvrigt også ses i et aktuelt eksempel: hjernedødskriteriet. Videnskaben har vedtaget et dødskriterium, som står i modsætning til al menneskelig erfaring og tradition. For al menneskelig erfaring og tradition (den bibelske inklusive) er hjertet ensbetydende med livet. "Så længe hjertet slår ...". At videnskaben derimod identificerer livet med hjernen, og ikke med hjertet, afslører desuden med al ønskelig klarhed Fornuftens betydning i moderne tider. Det pragmatiske argument om brugbarheden af de øvrige organer for transplantationer tilkendegiver blot den forbrugeriske vurdering af mennesket.

Det 20. århundredes racehygiejniske politik udspringer af troen på videnskaben, at videnskaben er sandheden, at den står inde med den totale viden om, hvad mennesket er. Den racehygiejniske politik af ældre eller nyere dato har videnskabens særlige blik: Mikroskopets (at se generne) og teleskopets (at se på afstand, at se fremtiden). Den har ikke det menneskelige blik, som ser mennesket. Mennesket, som blot er, mennesket, som er og ikke skal ændres eller studses til i projektets billede.

Troen på videnskaben er sikkert en form for afgudsdyrkelse. Farlig er den især, fordi videnskaben kommer ikke kun til at bestemme, hvad virkeligheden er, men også fordi den ender med at blive ophøjet til kriteriet for godt og ondt. Som man giver sit hjerte og sin forstand til denne afgud, sådan vil mennesket lade sig regere, styre, eje af den. Den vil substituere sig for menneskenes øjne, deres forstand og dræbe kærligheden.

Den rationelle stat.
Det andet vigtige aspekt i den racehygiejniske politik er, at den er en af de klareste manifestationer af sammenkoblingen mellem videnskab, teknik og politisk magt.

Jacques Ellul har skrevet, at der er eet uhyre væsentligt fænomen i moderne tider: Sammensmeltningen af videnskab, teknik og stat, hvilket gør enhver moderne stat, uanset hvilken ideologi den ellers fremfører, til en totalitær stat.

Ellul placerer den "rationelle" stats opståen under den Franske Revolution. Det er denne moderne stat, som fyldte Hegel med begejstring og inspirerede hans tanker. Det drejer sig, skriver Ellul, om "en abstrakt, nøjagtig, matematisk magt, som skulle være alle tings begyndelse og mål. Uden lidenskab og uden fordomme. En magt, som ikke hviler på det altid fejlbarlige menneske, ej heller på Gud, som er for fjern. Lige så præcis som en vægt, lige så simpel som en lineal. En stat, som i samfundet spiller samme rolle som hjernen i et levende væsen. Denne sammenligning af staten med hjernen er gængs i perioden. Bourgeoisiet har ikke kun lavet revolutionen for at overtage magten, men også for at etablere Fornuftens sejr ved staten ...". En fornuftig, rationel stat bliver dannet - en stat, som erstatter traditioner og sædvaner med den rationelle, videnskabelige tænkning - traditioner og uskrevne love, som ellers også dannede en grænse for staten (Autopsie de la révolution, Galmann-Lévy, 1969; 96-97).

Det er denne type stat, der bryder helt igennem i det 20. århundrede og gør det i forskellige former: Den kommunistiske stat, hvis grundlag var "den videnskabelige materialisme" - en alt-planlæggende, alt-herskende og utopisk orienteret stat, den nazistiske totalitarisme, der på trods af en del af dens retorik, som appellerede til det instinktive og følelsesmæssige, var dybt forbundet med videnskab, teknik, rationalitet, den vestlige velfærdsstat og sluttelig den europæiske overstatslige konstruktion.

Denne videnskabelige og nøjagtige stat hviler stort set på samme principper som den eugeniske idé (Fornuft, videnskab, den nøjagtigt administrerede kollektivitet) og er en konkret forudsætning for, at den eugeniske idé kan blive til virkelighed.

Den hygiejniske stat - Chestertons kritik.
Fra begyndelsen af dette århundrede, da den eugeniske bevægelse satte ind, har eugenikken haft sine kritikere. Men ingen forekommer mig mere skarpsindig, brilliant i sine formuleringer og kompromisløs i sin ideologikritik end G. K. Chesterton (1874 - 1936). I engelsk åndsliv er Chesterton indrammet af Edmund Burke på den ene side, med hvem han deler bundetheden til traditionen og det klare blik i tolkningen af tidens ideologi, og af C. S. Lewis på den anden side, med hvem han deler teologisk indsigt og den umiddelbare glæde ved at skrive.

Chestertons store essay Eugenics and Other Evils blev udgivet i 1922, men det meste af det var allerede skrevet før krigen. Det er altså en bog udsprunget af øjeblikkets krav, endda før det 20. århundredes eugenik viste, hvad den virkelig indeholdt. Den blev skrevet, da alt kun var i sin vorden, og Chesterton vidste godt, hvad han gjorde: "Det er ofte væsentligt at sætte sig op imod et tyranni, før det bliver til virkelighed", forklarer han (London: Ca-ssell & Co., 1922; 3). Og den er en bog af forbløffende aktualitet, i nogle af dens iagttagelser og kommentarer endnu mere aktuel i dag, end den var, da Chesterton affattede den.

For Chesterton var eugenikken en afsløring af det moderne sind og af den moderne videnskabelige stat. Han kaldte eugenikken for et tilfælde af den "modern craze for scientific officialism and strict social organization" ("To the Reader" - nogle af Chestertons citater vil jeg give på originalsproget, fordi en oversættelse risikerer at svække dem, så meget er hans tanke forbundet med hans prægnante stil). Den fuldt udviklede videnskabelige stat var i hans øjne den tyske (Preussen), og ved et mærkeligt klarsyn, en besynderlig profeti, kom han til at betegne I. verdenskrig, som lige havde udspillet sig, for en åbenbaring af den videnskabelige stat i dens grusomhed, "great Utopia at work", en praktisering af den statslige eugenik eller en manifestation af, hvad eugenik betyder (18o-184). Ja, det er ejendommeligt. For det, han sagde dengang, ville først virkelig afsløre sig i den næste krig.

Da Chesterton i et totalt oprør siger nej til eugenikken, så er det, fordi han har noget at forsvare: Det menneskelige liv, det liv, som foregår uden for statens grænser (familien), de bånd, der binder menneskene sammen, ægtefællerne til hinanden og forældrene til deres børn, kærlighedens bånd, pligtens bånd, ærens bånd. Kærligheden og pligten, som kun har mening i forbindelse med de mennesker, vi ser, og som er en løgn, når kærlighed og pligt lægges øde til fordel for de nye (forbedrede) generationer, som endnu ikke er født. Det, han forsvarer, er friheden til at være menneske og, mere præcist, englænderens frihedstradition, den hævdvundne frihed, som han frygter er ved at gå tabt. Som en værdig efterfølger af Edmund Burke sætter han modernitetens falske fornuft i modsætning til tradition og virkelighedssans, "common-sense" og menneskelig erfaring.

Der er een refleksionslinje i hans essay på næsten 200 sider, jeg vil bringe frem her. Chesterton ser ikke eugenikken som et isoleret fænomen, men som et punkt, hvor de forskellige aspekter i tidens centrale tendens krydser hverandre og manifesterer sig - derfor også bogens titel, der taler ikke kun om eugenik, men også om "Other Evils". Og den centrale tendens er den moderne stats totalitære karakter - han bruger ikke ordet "totalitær", men det er det, han analyserer. Det egentlige problem er ikke den eugeniske praksis, som foreløbig (dengang, da Chesterton skrev) sakkede agter ud i forhold til princippet, men princippet selv. Når princippet er anerkendt, vil alting følge af sig selv. "It is a principle whereby the deepest tings of flesh and spirit must have the most direct relation with the dictatorship of the State" (155-156). Det er altså tale om den stat, der vil bestemme over det dybeste i menneskets ånd og i menneskets kød. Eugenikken er kun højdepunktet i statens indblanding i den private sfære. Det er staten, der vil fratage den ellers frie borger den fundamentale ret til at have en familie, til at leve i familiens univers, til at vælge sin ægtefælle og leve med hende (ham) i troskab, til at elske sine børn og bære ansvaret for deres liv og opdragelse. Det er den samme stat, som ikke kun vil praktisere eugenikken, men som i indbildt velgørenhed vil splitte familierne fra hinanden og tage vare på børnene. For Chestertons øjne udspiller konflikten mellem "heart-broken parents and house-breaking philanthropists" sig allerede (178). Allerede nu ser han staten, der kikker ind bag hjemmets mure, stiller spørgsmål, uddeler spørgeskemaer, undersøger og ender med at "kidnappe børnene", som han siger, "upon the most fantastic excuses of sham psychology. Some people established an apparatus of tests and trick questions, which might make an amusing game of riddles for the family fireside, but seems an insufficient reason for mutilating and dismembering the family" (166-167). Endnu en beskrivelse, som synes taget direkte ud af vore egne dage, ud af en konfrontation, som først rigtig har gjort sig gældende et halvt århundrede eller trekvart århundrede efter Chestertons bog. Familien er blevet mistænkelig, et potentielt farligt sted for børnene i statens øjne - hvilket for os andre i Danmark viste sig ved f.eks. vedtagelsen i foråret 1997 af loven om "afskaffelse af revselsesretten". Og den fejlopfattelse, den nuværende danske lov hviler på, definerede Chesterton korrekt som den forvirring, der ligger i, at man forveksler undtagelsen med reglen. "Grusomhed mod børnene, ville man have ment, var noget så umiskendeligt, usædvanligt og rædselsvækkende som sønnens drab på sin egen fader. Men den er kommet til at blive anvendt, således at den næsten kan dække en hvilken som helst forsømmelse... . Sagen er her, at det er lige ved, at den forbrydelse, som vi alle instinktivt forbinder med Herodes ved den natlige massakre på de uskyldige børn, vil Maria og Josef blive anklaget for, fordi deres barn blev væk fra dem i templet" (26-27). Alt, hvad der foregår i en familie, falder nu under statens myndighed. Og det interessante er, at idet de politiske borgerrettigheder ikke synes angrebet, bliver derimod menneskets mest intime sfære ramt. Den frie borger, skriver Chesterton, vil blive spurgt om, hvad han mener om "Kamskatkas krigsflåde", men han vil ikke blive spurgt om, hvad han mener om at give sit eget barn "et træsværd" at lege med (155). Der er en del andre eksempler hos Chesterton, som svarer til vor hverdag. Og det vigtige er selve sagen: Familiens prekære position i forhold til den moderne stat, som bestemmer over menneskets hjem, menneskets krop og sjæl, og den moderne politiske korrektheds opståen.

De forskellige former for statsindblanding er allesammen manifestationer af den videnskabelige og hygiejniske stat. Spørgsmålet om hygiejne er ikke så underordnet, for alt hænger sammen. "Den Store Stat" skal også være "samfundets sundhedsrådgiver". Den bliver altså til den stat, der dekreterer, hvad mennesket skal spise eller ikke spise, drikke eller ikke drikke, ryge eller ikke ryge, og som ender med at behandle mennesket, som om det var "invalid for livstid" (55-57).

I idéen om hygiejne, om det så drejer sig om spisevaner eller racens sundhed i dag og i de nye slægtled (eugenik), ses nemlig sammenkoblingen mellem staten og videnskaben. Den politiske magt er ikke længere blot politisk magt, men den er politisk magt i videnskabens tjeneste eller politisk magt, der har gjort videnskaben til sin tjener. Chesterton er meget opmærksom her på at fremhæve, at det ikke kun drejer sig om en illegitim indblanding i menneskets liv fra statens side - ikke blot en brutal og forrykt magt ("staten er pludselig og i al stilhed blevet vanvittig", som han skriver - 25) - men om dannelsen af en ideologi, en obligatorisk tro. I denne "overtroens tid", "de utallige overtros tid", som han kalder den, "er det Videnskaben, der virkelig prøver at tyrannisere gennem regeringen", gennem staten. Hvis der findes en "statskirke" i dag, er denne kirke videnskaben. Den er en "officiel religion" med egne dogmer og med en obligatorisk trosbekendelse (75-78). Og paradokset er nøjagtig, som Chesterton ser det, at en "hypotese" gøres til genstand for en urokkelig overbevisning og en inkvisitorisk holdning fra eksperternes og statens side, hvorfor han ender med at kalde den nye videnskabelige kirke for "the established church of doubt" (kap. VII).

Eugenikken er en normal manifestation af den videnskab, der har forvandlet sig til et mentalt og fysisk tyranni, eller af den stat, der via videnskaben griber ind i det dybeste i menneskets person. Eugenikken er kun toppen af isbjerget. Det er ikke nok at være kritisk over for eugenikken, for problemet er ikke eugenikken taget i sig selv (uanset hvor forfærdelig, skamfuld og brutal den end er), problemet er ikke engang den moderne stat taget i sig selv, problemet er menneskets manglende modstand eller den moderne "forma mentis", "det moderne sind": "Det moderne sind", skriver Chesterton, "er grebet af en holdning, som vil få det til gå frem, ikke kun imod eugenisk lovgivning, men imod enhver tænkelig og utænkelig absurditet og overdrivelse i eugenikken" (148).

Det moderne sinds dårligdom er til syvende og sidst dets egen rodløshed, som gør det modtageligt for enhver overtro og urimelighed og i stand til at acceptere enhver nedværdigelse. Det moderne sinds dårligdom er, at det er ved at miste sansen for tingenes virkelighed, beruset af grænseløs frihed mister det selve sansen for friheden og for frihedens værdi. Det er ikke en abstrakt eller generel frihed, Chesterton tænker på, men den konkrete frihed hos mennesket i sit hjem og i sit liv blandt sine nærmeste, i sit fællesskab og under Guds forsyn, den konkrete, historiske frihed, vundet i tidernes løb i England. Det er fra kærligheden til livet og de konkrete mennesker og fra historien, fra den nedarvede indsigt og de overleverede værdier, at evnen til at sige et radikal nej til dagens vanvid kan stamme. Med andre ord fra traditionen. Men tendensen er, at man ikke længere tager agt på traditionen: "Through all this modern muddle there runs the curious principle of sacrificing the ancient uses of things because they do not fit in with the moderne abuses" (168).

Disse ord kunne også siges i dag. Et utal af eksempler byder sig. For kun at vælge eet: Den allerede gængse tale om, at en revision af den danske Grundlov er nødvendig, falder ganske under det princip, som Chesterton nævnte. I stedet for at forkaste EUs internationalistiske projekt, fordi det er en overtrædelse af landets grundlæggende lov, fordi det er i modstrid til "the ancient uses of things" (dvs. dansk skik og brug, dansk ret og sædvane), i stedet altså for at korrigere dagens fejltagelse ved hjælp af de skranker, som traditionen sættet, så er det traditionen, der nu skal korrigeres og gøres overensstemmende med dagens misbrug ("abuse").

Og med dette er vi tilbage i den problemstilling, som Ellul havde analyseret. Den moderne stat eliminerer traditionen, dvs. en livets erfaring og forståelse, som blev samlet gennem generationerne i deres historie. Og den gør det netop ved hjælp af påstanden om videnskabelighed. For traditionen kan aldrig være fornuftsfunderet, selv om den, som Burke havde sagt, slet ikke er fornuftsstridig. Men den er ikke funderet i den abstrakte, matematiske eller tekniske fornuft, men i den levende fornuft og common-sense hos levende mennesker. I den matematiske videnskabs øjne kan traditionen ikke have nogen gyldighed overhovedet, og sammen med traditionen falder de grænser, der forsvarer mennesket og dets intime liv. Man kan ikke sige: Gør ikke eksperimenter på mennesker, lad familien være familie. For denne sætning kan jo ikke legitimeres videnskabeligt. Det er en moralsk sætning. Den kan ikke demonstreres matematisk. "The ancient uses of things" forsvarer mennesket. Den er grænsen for den videnskabelige, hygiejniske, eugeniske stat.

Platon - Biologien ved magten.
Idéen om den rationelle stat, som desuden har et eugenisk sigte, stammer dog ikke fra 1700-tallet, men går tilbage til Renæssancen og dens utopister (i Campanella's Solstat fra 1602 praktiseres også racehygiejnen i de mest ekstreme og brutale former) og endda længere tilbage til deres inspirationskilde: Platon, som må anses for at være totalitarismens ophavsmand.

Det grundlæggende princip i Platons Staten er sammensmeltningen af politisk magt og filosofi: Dersom ikke … enten filosofferne bliver konger i staterne, eller de, som bærer navn af konger og herskere, begynder at give sig af med filosofi på en ægte og fyldestgørende måde, og dersom ikke denne forening af politisk magt og filosofi kommer i stand, og de mange naturer, som nu for tiden vender sig i den ene retning alene, tvinges til at opgive dette, så er der ingen mulighed, min kære Glaukon, for, at det onde kan bringes til ophør i staterne ... heller ikke i menneskeslægten..." (473c - e - d) (overs. Hans Ræder).

Alene den ideale stat kan gøre en ende på "det onde", dvs. på det ellers altid ufuldkomne, konfliktfyldte og foranderlige samfund. Det er den ideale stat, der skal bygges. Denne simple sætning er nøglen til Platons tanke. For at bygge en stat er et spørgsmål om politisk magt. Men at staten skal være den ideale stat, er et spørgsmål om filosofi. I ordene "at bygge den ideale stat" ligger allerede sammensmeltningen af magt og filosofi. Staten skal bygges på filosofiske præmiser; ikke ud fra empiriske erfaringer og almen statsmandskunst, men ud fra det, som hos ham er Virkeligheden, dvs. den ideale model i idéernes verden, som alene filosoffen har adgang til. På mit respektløse sprog vil jeg simpelthen kalde det: at bygge en stat ud fra en ren utopi.

Lovgiveren eller den regerende hos Platon skal være filosof. Han skal kunne se mønsteret eller "idealbilledet", og "ligesom malere" gør med deres model, skal han rette sit blik mod det, "bruge det som målestok" og så "fastsætte lovbestemmelserne" i forhold til "det skønne og det retfærdige og det gode" (484 c).

Filosoffens sind bliver selv modelleret efter det evige mønster. Som den, der har tilegnet sig det ideale billede, vil han være i stand til at omforme de andre i det samme billede. Efter Platon er billedet ikke vilkårligt, men noget sandt og ophøjet. Men i det mindre ophøjede og for os reelle jordiske liv kan dette kun betyde, at magthaveren vil omforme de andre i sit eget billede.

"… Det er dog vel ikke muligt ... at den, der i sandhed holder sin tanke fæstet ved det, der er, kan have tid til at kaste blikket ned på menneskers forretninger og strides med dem og lade sig fylde med nag og uvilje; nej, når et sådant menneske ser hen til og betragter de tilværelsesformer, der står fast og stadig forholder sig på samme måde, og som ... i enhver henseende er dannet på en ordnet og fornuftsmæssig måde, så må han efterligne dem og i stort omfang bringe sig i samklang med dem. … Når altså filosoffen er knyttet til noget, der er guddommeligt og vel ordnet, så bliver han selv vel ordnet og guddommelig, for så vidt som det er muligt for et menneske". Filosoffen skal "ikke alene ... danne sig selv", men "bestræbe sig for at overføre det, som han ser dér, på menneskers sindelag, både i det private liv og i det offentlige … En stat vil aldrig kunne blive lykkelig på nogen anden måde, end hvis den bliver udformet af de malere, der benytter sig af det guddommelige forbillede" (500 b, c, d, e).

Platons filosof-konge er således hævet over de almindelige dødelige mennesker. Han er befriet fra deres "forretninger", stridigheder og lidenskaber, han befinder sig så højt oppe, at han knap kan få øje på dem - hvordan kunne en kæmpe se myrerne i en myretue? Men denne myretue taget under eet (staten skal nemlig være en helhed, den skal være eet, som Platon skriver - 520 a) vil han altså omforme efter den rene idé.

Filosof-kongen lever i en anden sfære end de andre mennesker. I kontemplationen af idéernes guddommelige og uforanderlige verden bliver han selv guddommelig og uforanderlig. (Platons ideal er det evige, men set med menneskenes øjne og inden for deres erfaringskreds kan dette kun være dødens uforanderlighed og ubevægelighed. Platon kan ikke forståes anderledes end som utopist, som et tilfælde af "den vildfarende Idealitet", det store eksempel på udslettelsen af distinktionen mellem det evige og det timelige, som i så stor grad vil hjemsøge den europæiske tænkning.) Idéen omformer ham, og han skal selv omforme både staten og dens mennesker - omforme dem på krop og sjæl, bevidsthedsmæssigt og biologisk.

For at mennesket kan blive til et idealt eksemplar, må dets bevidsthed bearbejdes og alle tidligere anskuelser, traditioner sædvaner udryddes. Det ideale og det evige kan jo kun indtræffe, når mennesket er blevet gjort historieløst, når alle bånd med fortiden er blevet skåret over. Derfor er familiens ophævelse (for vogternes vedkommende) nødvendig. En fuldstændig ny slægt skal opfostres, som ikke har nogen forbindelse med de tidligere generationer, og som er den rene tavle, hvorpå magthaveren indskriver sine idéer og principper.

Både samfundet og den enkelte skal blive til den rene tavle, hvorpå det nye skal kunne skrives: "De skal tage staten ... og menneskenes sindelag, som om det var en tavle, og først skal de rense den ..." (501 a). "... De sender alle dem i staten, der er mere end ti år gamle, ud på landet og tager sig af deres børn og opdrager dem i ganske andre vaner end dem, som nu råder, dem som også deres forældre har, nemlig efter deres egne skikke og love ..." (541a).

Heri findes skildret, 2000 år før dens realisering, den kulturrevolution, opdragelsen og genopdragelsen, der blev praktiseret i kommunistlandene - det kæmpemæssige forsøg på at skrabe tavlen fuldstændig ren, og som menneskene satte sig op imod med hele erindringens kraft. Som Kundera skrev: Menneskets kamp mod magten er "hukommelsens kamp mod glemselen".

Platons omformning af mennesket er dog ikke begrænset til en påvirkning af menneskets sind. Den indeholder også genetisk styring, racehygiejne.

Når den ideale stat er blevet opbygget, så er den nemlig, hvad ordet siger: Den er bogstavelig den ideale stat, slutpunktet, den evige model omplantet på jorden. Denne stat skal altså beskyttes mod tiden, den skal være hævet over timeligheden. Timeligheden må tilintetgøres, al bevægelse må standse, og enhver forandring må umuliggøres. Totaliteten må holdes fasttømret, således at der ikke skal "opstå omvæltning" i staten eller "strid" mellem regenterne og vogterne eller inden for disse klasser indbyrdes (545 e). Statens forfald, den centrifugale kraft, der kan splitte staten, har hos Platon en biologisk årsag. Forkerte parringer på upassende tidspunkter - "de avler børn, når de ikke må" - der resulterer i børn, "som ikke er velskabte, og ikke har lykken med sig", uopmærksomhed med hensyn til at skelne mellem "metallerne", en stadig forringelse af den biologiske kvalitet. "... Når jern blandes sammen med sølv, og kobber med guld, vil der opstå ulighed og uregelmæssighed uden harmoni, og når det bliver tilfældet, avler det overalt, hvor det får indpas, krig og uvenskab. Det er den æt, hvoraf striden må siges at opstå ..." (546 a - e, 547 a).

Idealisten Platon - sådan som han i almindelighed betragtes -viser sig her at tænke i yderst materialistiske baner. A la 1700-tallets tænkere: Alt afhænger af "organerne", eller alt afhænger af "metallerne" eller af det genetiske stof. Det moralske er lig det fysiske. Det er ikke "andet end" det fysiske. Platon ender med en biologisk forklaring af både de moralske egenskaber og af de sociale fænomener. (I parentes bemærket: idealisme og materialisme er ikke, som sædvanligt antaget, modsætninger. Troen på materien er i bund og grund idealistisk, materialismen arbejder med det abstrakte materie-begreb - "den store materielle kraft" som alle tings fundament, og som regeres af egne mystiske love (at loven skulle være "dialektisk" gør den kun endnu mere mystisk) - som er lige så fjernt fra den menneskelige virkelighed som idéerne i idéernes verden).

At styre den ideale stat vil derfor nødvendigvis betyde at styre menneskenes biologi. Som K. R. Popper med rette skriver, Platons "konge" viser sig at være "en opdrætter-konge" ("a breeder king"), og "hans filosof viser sig at være en filosofisk opdrætter" ("a philosophic breeder" (The Open Society and Its Enemies, London: Routledge, 1945, 1962; I, 149).

For at den ideale stat skal bestå, må den udvalgte klasse, "vogternes", holdes "ren" (460 c), skriver Platon. Der skal hele tiden gives agt på, hvilke "stoffer" eller hvilket "metal" (415 b) dvs. hvilket genetisk stof børnene har. Der skal uafbrudt skelnes mellem "uægte" og "ægte" i biologisk forstand (536 a - b).

Racehygiejnen hos Platon udfolder sig i to faser:
1) Den første er, at staten bestemmer over forplantningen. Det er et statsanliggende: "de bedste mænd" skal indgå "forbindelser med de bedste kvinder så ofte som muligt, og omvendt de dårligste mænd med de dårligste kvinder så lidt som muligt", skriver Platon, og idéen genfindes både hos Francis Galton, den moderne eugeniks skaber, og hos social-demokraten Steincke. Når der er parringer, som er uønskede af staten, så er disse parringers resultat også uønsket og behandlet som sådan: "vi lader de førstes afkom leve, de andres ikke, dersom hjorden skal være så fuldkommen som muligt. Og at alt dette går for sig, det skal forblive skjult for alle, undtagen for selve lederne, hvis vogternes masse så lidt som muligt skal være tilbøjelig til at rejse sig imod dem" (459 d - e). De regerende skal nemlig - over for de uoplyste, og som skal forblive uoplyste - "betjene sig af megen usandhed og list", hvilket er "til gavn for dem, som de leder" (459 d).

2) Andet trin i processen er selektionen - bedømmelsen af alle nyfødtes biologiske kvalitet - og i overensstemmelse med denne vurdering den behandling, som de skal være genstand for:
" ... Når så børnene fødes, så skal de øvrighedspersoner, der har med det at gøre ... i hvert enkelt tilfælde tage børnene af gode forældre ... og bringe dem ind i aflukket til nogle plejersker ... men børnene af dårligere forældre, så vel som hvis der af de andre fødes nogle, som har en legemsfejl, dem skal de gemme på et hemmeligt og skjult sted" (460 c).

Platon arbejder altså med både den positive eugenik (at fremme den ønskede forplantning) og den negative (at hindre den uønskede forplantning), en plan, som også indeholder en form for euthanasi-program (at udrydde de individer, som anses for at være uværdige at leve).

Således tager Platons ideale samfund sig ud. Mennesket er til for statens skyld - og man kan sige, at jo mere ideal staten er, jo mindre værd kan mennesket være -, og det er statsejendom. Et menneske, som hverken kender sin far eller mor, og hvis højeste egenskab - den egenskab, som Platon priser over alt i verden - er lydigheden mod føreren. Et menneske, der lader sig planlægge og styre. De ideale mennesker i den ideale stat.

Den højeste idealisme (den stat, hvis mønster findes i idéernes rene verden) forenes hos Platon med den laveste og mest brutale materialisme og biologiske reduktionisme.

Mennesket er kun en biologisk race blandt andre. Og ligesom man dyrker "jagthunde og fint fjerkræ", hvis parring og formering man overvåger nøje, ligesådan, skriver Platon, må man regulere menneskeracen. Vi må have "særlig dygtige ledere" til at tage vare på menneskeracen (459 a - b - c). Men hemmeligheden ved den gode avl er ikke tilgængelig for alle, alene filosof-kongen med blikket rettet mod de uforanderlige idéer kender det hemmelige "matematiske tal", som er eugenikkens nøgle (546 a - c). Således lukker cirklen sig. Idealisme - materialisme - cirklen. Stat og filosofi, stat og videnskab smelter sammen.

Hvis ordet hybris nogen sinde har haft mening, så er Platon det klareste eksempel derpå. Den rystende indbildning om at vide alting, at kunne alting og at kunne tillade sig alting - retfærdiggjort af Idéen. Den mest absolutte og utilslørede foragt for mennesket.

Så kan jeg forstå min gamle filosofiprofessor fra årene på Bukarest Universitet, en ypperlig tolker af filosofien, som var lige så meget hjemme i Aristoteles' verden, i Thomas Aquinas' Summa og ikke mindst i Kierkegaards værker (han lærte mig Kierkegaard) og forholdt sig til Descartes med sund ironisk afstand, og som en dag sagde til mig med et bedrøvet smil: Jeg begynder at tro, at Platon var blevet senil, da han skrev Staten! Så stor en tænker, der her er gået til grunde!"

Måske holdt min professor for meget af denne gamle verden, af den græske oldtids mirakel, til at ville indrømme, at her, hos Platon, var filosofiens (og videnskabens) hybris endegyldigt afsløret, at alt dette blot var at føre tingene til deres sidste konsekvens.

J. H. Muller - fra eugenik til det universelle broderskab.
Nu er det på tide at vende tilbage til vor egen tid og til den moderne eugeniske ideologi, som uhyrlighederne ved den eugeniske praksis i mellemkrigsperioden og under II. verdenskrig endnu ikke synes at have svækket i tilstrækkelig grad.

Af den omfattende gruppe af eugeniske ideologer (den eugeniske idé findes f eks. hos de engelske forfattere George Bernard Shaw og H. G. Wells) har jeg valgt at opholde mig ved een person: Hermann Joseph Muller og gennemgå to af hans artikler fra 50'erne - 60'erne: "Should We Weaken or Strengthen Our Genetic Heritage?" (Skal vi svække eller forstærke vor genetiske arv?) og "Genetic Progress by Voluntarily Conducted Germinal Choice" (Genetisk fremskridt ved frivillige forplantningsvalg) (i hhv. Dædalus, Cambridge, Mass., Sommer 1961, Man and His Future, ed. Gordon Wolstenholme, London: J. & A. Churchill Ltd., 1963, 1967).

H. J. Muller (1890-1967) er ikke hvem som helst. Han har været en af de førende genetikere i dette århundrede, formand for det Amerikanske Biologi Selskab, Nobelpristager i 1946 for sit arbejde om forbindelsen mellem bestråling og mutationer, en person med stor videnskabelig renommé og indflydelse i verden, ikke mindst i Danmark. (Lene Koch omtaler ham også i sin bog, hvor hun betegner Mullers idéer som "en demokratisk eugenik", "en pacifistisk forsvarstale for en eugenik, der var videnskabeligt og socialt progressiv" - 219ff). Det kan således være lærerigt at se, hvordan en så distingveret genetiker forstår sit fag, hvilket menneskesyn der er grundlaget i hans tankegang.

Mullers hovedidé i de to artikler er, at den menneskelige race i en vis forstand ikke er noget givet. Den kan enten forringes eller forbedres. Den moderne civilisation har dog en negativ biologisk effekt: Den sætter den naturlige selektion ud af kraft. 20 % eller mere af verdens befolkning er genetisk belastet, og disse personer burde forhindres i at sætte børn i verden, hvis menneskeracen ikke skal degenerere. Ud over det er det nødvendigt at "forøge den genetiske selektion" (GP, 254).

På dette grundlag opstår så hos Muller en langsigtet plan om "human betterment" ("menneskets forbedring") (GP, 260): En biologisk utopi sættes i gang. "Mennesket", siger han, "er allerede så vidunderligt, at det fortjener alle vore anstrengelser til at gøre det endnu bedre" (GP, 261).

"Det vidunderlige menneske" lyder ganske som en gentagelse af Renæssancens (Pico della Mirandolas) hyldest til mennesket, den hyldest, man ikke kan høre, uden at man samtidig hører Shakespeares klartseende kommentar i baggrunden: Senrenæssancens kommentar, når alle illusioner er borte og mennesket atter erkender sin virkelighed i smerte, i de uløselige spørgsmål og i sin dødelighed:
"Hvilket mesterværk er ikke mennesket! Hvor ædelt i fornuft! Hvor ubegrænset i evner! I skikkelse og færd hvor fuldendt og beundringsværdigt! I virke hvor lig en engel! I forståelse hvor lig en gud! Verdens pryd! Alt levendes mønster! Og dog, hvad er for mig denne støvets kvintessens!" siger Hamlet (II, ii, 303 ff).

"Støvets kvintessens": Fra denne grænse er alle utopiers intethed afsløret.

"Det vidunderlige menneske", siger dog Muller, hvilket naturligvis er mere elegant end Platons hyldest til mennesket som et "racefjerkræ" eller en "jagthund", skønt elegancen i formuleringen kun er tilsyneladende og hans tanke af samme natur som Platons. "Det vidunderlige menneske" skal tage sin skabelse i egen hånd, skabe sig selv ud fra et projekt. Vidunderligt eller ej er det eksisterende menneske kun en mellemfase, det er et mellemtrin mellem aben og det endeligt fuldkomne menneske, som takket være sit genetiske fremskridt vil kunne nå til en forbløffende kulturel udfoldelse:
"Hvis den forholdsvis lille genetiske forskel mellem aben og mennesket alligevel er så vigtig for menneskenes kapacitet til at benytte sig af kulturen og bidrage til den, hvorfor skulle da de væsener, som vil være lige så langt væk i genetisk henseende fra vor tids mennesker, som vi er fra aberne, ikke være uendeligt bedre udrustede til at drage nytte af kulturens resultater?" (GH, 448). Og ligesom vor kultur ikke kan sige meget til den mest udviklede abe, ligesådan vil nutidens mennesker forekomme som idioter i forhold til den kultur, som fremtidens bedre udviklede mennesker vil frembringe.

Mullers idé er ikke andet end en af den moderne eugeniks clichéer: "overmennesket", som eugenikken lånte fra Nietzsche. Videnskabsmanden R. A. Fischer holdt f.eks. en tale i 1912 i forbindelse med The Eugenics Society ved Cambridge, hvor han sagde, at "all that is best in man can be bettered", og med henvisning til Nietzsche hævdede, at forskellen mellem overmennesket og mennesket vil være lige så stor som forskellen mellem aben og mennesket, idealet var at skabe en ny race, "Nietzsche's race of Übermenschen, beyondman" (Mazumdar, 103-104).

Dette er nemlig menneskets opgave i Mullers øjne: At skabe fremtidens ideale menneskehed. En kollektiv og en individuel opgave. Ægtepar, siger han, er forpligtet til "en tjeneste til menneskeheden", de er forpligtet (og skal opmuntres) til "at avle ... et værdigt menneskeligt væsen" (GH, 440). Dette udtryk "a worthy human being" definerer i sig selv Mullers menneskeforståelse. For siger man "et værdigt menneske", så siger man implicit, at der findes "uværdige menneskelige væsener" eller "Lebensunwertes Leben", som det hed på fortidens sprog. (En sidebemærkning: Ordene "værdig" og "værdighed" er blevet ganske aktuelle. Er der ikke så ofte tale i denne tid om "det værdige menneske", om "et værdigt liv", "en værdig alderdom" og "en værdig død"? Jeg må indrømme, at jeg ikke helt forstår denne tale. At man bekymrer sig om dette, kan være tegn på, at man er i tvivl om, hvad meningen med mennesket er. På den ene side er hvert menneske værdigt - hvordan kunne Guds livsgave være andet? At anerkende menneskets værdighed er at anerkende mennesket som menneske, dvs. den irreducerbare menneskelige virkelighed i den enkelte - indvorteshedens mysterium. På den anden side ligger værdigheden i selve den måde, mennesket forholder sig til sit eget liv på. Og det grundlæggende deri er, at værdigheden findes hos det menneske, der bærer livets byrde, den er at bære den uden at klage, uden forurettethed, at bære den, fordi man er et menneske. Værdigheden kommer primært indefra, eller den kommer ikke.)

Muller, som gerne ser den enkeltes eksistens underlagt et kollektivt og fremtidigt mål, er dog ikke nogen diktator i sine egne øjne. Han er tværtimod en demokrat og en velgører. Han ønsker slet ikke at anvende brutale midler. Han vil derfor bruge noget andet for at realisere sin plan. Hvordan kan man få menneskene til at gå ind i den langsigtede eugeniske plan, til at praktisere eugenik? er det spørgsmål han stiller sig, og hans svar er: Ved oplysning, ved en ny opdragelse, ved dannelsen af et nyt socialt og moralsk syn. Mennesket skal nemlig opdrages til at anerkende videnskabens autoritet og lade sig styre af den: "Mennesket i sin helhed skal blive sine bedste resultater værdigt. ... Gennemsnitsmennesket skal kunne forstå og værdsætte den verden, som videnskabsmændene har opdaget … med begejstring blive en bevidst deltager i det store menneskelige eventyr … " (GP, 255-256).

I den nye opdragelse skal et nyt syn på forholdet mellem forældre og børn gøre sig gældende. Menneskene skal lære, at det, det drejer sig om, ikke er at have afkom, men at have det bedste afkom, der kan tjene menneskehedens vel. De skal lære at benytte sig af kunstig befrugtning og således i forvejen bestemme, hvordan deres børn skal være. Menneskene skal lære, siger Muller, at være "mere stolte af det, de ud fra et bestemt mål kan skabe med deres hjerne og hænder", end af deres naturlige børn, de skal forstå det bevidste valg af det bedste afkom som "en i allerhøjeste grad moralsk gerning, en social tjeneste" (GP, 259, 260) og "et forbilledligt bidrag til menneskeheden" (GH, 442). "Enhver ny generation" skal udgøre "et genetisk fremskridt" i forhold til den tidligere (GH, 439). På denne måde kan man altså gennem "frivilligt valg" (Mullers udtryk) forbedre menneskeracen og bidrage til fremtidens menneskehed.

Muller er, som sagt, ikke nogen diktator. Han vil ikke bestemme over menneskene eller i menneskenes sted, han vil bare få dem til selv at bestemme, som han vil, hvilket er endnu værre, En brutal magt, en voldelig biologisk politik er i en vis forstand at foretrække frem for den totalitære manipulering af mennesket, frem for indoktrineringen, for konfronteret med brutalitet og undertrykt i det ydre kan mennesket ikke desto mindre i stort omfang beholde sine tanker for sig selv. Den magt, som Muller ønsker, er den magt, der behersker både sindene og legemerne, behersker først menneskets sind for så at kunne beherske dets legeme. Det er en form for omvendt totalitarisme: Imens den kommunistiske totalitarisme var, sådan som Orwell f.eks. bemærkede, magt over legemet, der bestræbte sig på at være magt over sindet, går Muller fra magt-over-sindet over til magt-over-legemet som det endelige mål. Et nyt legeme, som til sidst skal være årsag til et nyt sind.

Mullers idé om det bevidste valg af afkom, som han selv anser for at være båret af generøsitet og ideal iver, er en eklatant benægtelse af kærligheden - kærlighed i almindelighed og forældrenes kærlighed til deres børn i særdeleshed. Hvis der er noget, der definerer forældrenes kærlighed til deres børn, så er det netop dette: At forældre elsker deres børn, ikke på grund af deres egenskaber, ikke fordi de er elskværdige, men blot fordi de er til. Sådan som de er, og uanset hvordan de er. Det grundlæggende i forældre-børn forholdet er nemlig det, at børnene ikke er menneskeskabte, men de er een givet. Muller gør barnet til forældrenes skaberakt, til deres rationelle projekt og til en præstation, som skal opmuntres og belønnes af samfundet. Men i hans øjne er det selve kærlighedens sag, han kæmper for: At gøre menneskekærligheden mulig ved at gøre alle mennesker elsk-værdige (værdige til at blive elsket) og i stand til at elske. Fremtidens ideale menneske skal nemlig være kendetegnet, skriver han, ved "kreativitet", "høj intelligens", "omfattende viden", "godt helbred", begrænset behov for at sove, "langt liv", "livsglæde", "visdom", "klarsyn", "forståelse, broderskabsfølelse, kærlighedsfyldt venlighed", "ydmyghed, hensynsfuldhed og selvopofrelse" (GP, 260, 262; GH, 433, 447, 449, 450).

(Som Dostojevskij ville have sagt her: "Vi nedstammer fra aben, så lad os alle elske hverandre!")

Muller tænker altså i den biologiske reduktionismes baner. Visdom, selvopofrelse osv. er biologisk betinget, det moralske er en afspejling af det fysiske. Eller man kunne sige, det moralske er substantialistisk fortolket: Det er en substans i mennesket.

Ved enden af dette uafbrudte biologiske fremskridt ser Muller endelig den nye, sande, frelste menneskehed: "Ikke alene vor kulturelle, men også vor biologiske udvikling vil fortsætte uafbrudt hen mod nye højder, som vi endnu ikke engang kan drømme om", skriver han. Der vil være "eet verdensomspændende samfund … , der hviler på anerkendelsen af det universelle broderskab" (GH, 450).

Platons totalitet dukker altså endnu en gang op: Via biologisk styring vil enheden blive mulig, et samfund, hvor alle er eet. Så clichéagtige er disse sider, at man ville have haft svært ved at sige, fra hvilken periode i utopihistorien de stammer. Så virkelighedsfjerne, så blottet for indsigt i menneskelivet, at man har svært ved at tro, at en seriøs videnskabsmand kunne skrive dem. Videnskaben bør jo trods alt forholde sig til virkeligheden: Det er dens bestemmelse og derfor også dens værdighed.

Det, der er sket her, er, at videnskaben netop har glemt sin bestemmelse: Den er ikke længere en forskning ind i et afgrænset område af virkeligheden, den er derimod blevet diktatorisk og normativ, dvs. den vil bestemme over virkeligheden, sætte normen for, hvad virkeligheden skal være. Hos Muller svinger videnskaben sig over sine skranker, den bliver til utopi og låner utopien sin autoritet. Alliancen mellem videnskab og utopi er skæbnesvanger. Ikke kun fordi den er en pervertering af videnskaben, men fordi videnskaben til en vis grad kan muliggøre utopien, ja, muliggøre en hvilken som helst absurditet.

Videnskaben hos Muller er blevet ramt - som i den græske tragedie - af hybris'ets blindhed. Videnskaben (i betydningen: naturvidenskab) bliver altid blind, når den ignorerer sin begrænsning, når den sætter sig til at inddrage mennesket og gør krav på at kunne forklare det hele menneske.

For at naturvidenskaben kan have med mennesket at gøre, må den nemlig ikke opfatte det som menneske, men som f.eks. et biologisk væsen på linje med andre væsener eller som en kemisk proces. Mennesket som menneske falder med nødvendighed uden for videnskabens rammer. Der er ingen tvivl om, at videnskaben kan sige noget gyldigt om kemiske processer og livsprocesser i almindelighed. Den kan udtale sig om naturlovene, sådan som den har opdaget dem. Den kan blot ikke sige noget om mennesket som menneske, den kan ikke løse menneskets gåde. Når den forsøger at gøre det, eller når den hævder at kunne gøre det, overskrider den sine grænser, og i samme øjeblik bliver den blind. I samme øjeblik hører den også op med at være videnskab.

Dette er det grundlæggende. Videnskaben kan være ganske berettiget i sit arbejde. Dér, hvor den ikke er berettiget, det er i dens krav på at afgøre, hvad mennesket er, det er i at ophøje sig selv til en forståelse af mennesket og angive linjerne for menneskeeksistensen individuelt og kollektivt.

Spørgsmålet er ikke - som det ofte og tankeløst bliver sagt - at sætte grænser for videnskaben. Der skal ikke sættes grænser for videnskaben! - for grænserne er iboende videnskaben. Det er ikke de grænser, de udenforstående (eller lægmenneskene) drager. Det er de grænser, som hører med til videnskabens væsen. Det eneste, vi andre kan (og bør) gøre, er fra tid til anden at minde om videnskabens iboende begrænsning:

- at videnskaben i det hele taget altid er et delvist og foreløbigt svar på den uendelige gåde, som verden er

- at videnskaben ikke ejer nøglen til forståelsen af mennesket som menneske - at videnskaben ikke er mindre ufejlbarlig og utilstrækkelig end et hvilket som helst andet menneskeligt foretagende

- og at videnskaben ikke er og aldrig kan være en moralsk instans.

Det sovjetiske eventyr.
Dette afsnit om H. J. Muller kræver en yderligere præcisering. De idéer, som Muller gav udtryk for i de to artikler, og som han støttede helt til sin død i 60-erne, var ikke hans alene. De var fælles idéer, over hvilke der havde været konsensus i en bestemt del af genetikkens verden fra 20'erne til 40'erne. Disse idéer indgik f.eks. i "Genetikernes Manifest" fra 1939, et manifest, som hovedsagelig blev skrevet af Muller, men blev underskrevet af 22 anerkendte genetikere ved den 7. Internationale Kongres for Genetik i Edinburgh. Manifestet er blevet betegnet som "a summary edition" af et af Mullers tidligere værker, bogen Out of the Night (Diane Paul, "Eugenics and the Left" i journa of the History of Ideas, okt. 1984; 583).

Muller var ingen undtagelse i den genetisk-eugeniske tænkning, som har været karakteristisk for det 20. århundrede. Han var virkelig en førende genetiker. Og hans personlighed og idéverden illustrerer med al ønskelig klarhed forbindelsen mellem eugenik og socialisme, hvad mere er, mellem kommunisme og eugenik.

Muller har nemlig været hovedrepræsentanten for "den bolsjevistiske eugenik", som gjorde sig gældende i England og USA. Han var marxist, og dette i sådan en grad, med sådan en overbevisning, at han indvandrede til Sovjetunionen i 1934 og sendte Stalin sit værk om den socialistiske eugenik (Out of the Night), forsynet med et personligt brev til hyldest for bolsjevismen. Sandt at sige, satte Stalin dog ikke nogen stor pris på bogen, snarere tværtimod: Stalin støttede dengang Lysenkos pseudo-videnskabelige teorier og foranstaltede den mest skånselsløse forfølgelse af genetikerne - alt, hvad der var videnskab, var jo yderst mistænkeligt i den utopiske ideologis (den såkaldte "videnskabelige socialisme") øjne, netop fordi videnskaben indebærer en anerkendelse af virkeligheden og i dybeste forstand udgør en modsætning til den magt, der vil bestemme, hvad virkeligheden er. Ret forstået er videnskab og utopi modsætninger. - Mullers eventyr i Sovjetunionen mangler ikke en vis ironi. Han, den troende marxist, han, som etablerede sådan en fin forbindelse mellem marxisme og eugenik, kom til at frygte for sit eget liv. Han reagerede dog ikke som f.eks. den rumænsk-franske forfatter, Panait Istrati, der i begejstring var kommet til Sovjetunionen og som i løbet af kort tid opdagede hele grusomheden. Fra det øjeblik han så og forstod, levede Istrati for een livsopgave: At vende tilbage til Vesten for at fortælle den ganske verden om, hvad der foregik i kommunismens land. Sådan et moralsk opgør oplevede Muller ikke. Men han forsøgte at redde skindet - da hans genetikerkolleger ikke kun blev arresteret, men simpelthen henrettet - hvilket slet ikke var let. Det lykkedes ham alligevel at slippe ud af det kommunistiske Sovjet ved at indrullere sig som læge i Den Internationale Brigade, der i Spanien skulle kæmpe for kommunismen! (se Carlsons biografi, Genes, Radiation, and Sovjet, 193-243).

I Out of the Night, den bog, som Stalin ikke fandt megen fornøjelse i, havde Muller ikke desto mindre givet udtryk for sit ideal, som ikke skulle have fornærmet de kommunistiske ideologer. Der var tale om et nyt, forbedret menneske, som skulle kunne skabes i det "klasseløse" og "videnskabelige" samfund. (Sådan var det sovjetiske samfund i de bolsjevistiske genetikeres øjne: De anså Sovjet for at være det "videnskabelige" samfund - der udgjorde en forudsætning for realiseringen af den eugeniske plan -, det gode samfund - som eugenikken kunne gøre endnu bedre, dvs. hvor eugenikken kunne virkeliggøre den sande lighed -, eller endda det ideelle samfund, som eugenikken, efter den platoniske idé, kunne forhindre i at degenerere). Der var tale om en ny menneskehed, der skulle bestå af lutter Lenin'er og Marx'er:
"Det er en let sag at vise, at i løbet af blot et århundrede eller to (...) vil det være muligt for størsteparten af befolkningen at nå den medfødte kvalitet, som findes hos sådanne mænd som Lenin, Newton, Leonardo, Pasteur, Beethoven, Omar Khayyan, Pusjkin, Sun Yat Sen, Marx (...) eller endda at eje en kombination af deres forskellige kvaliteter" (Out of the Night: A Biologist's View of the Future, London: Victor Gollancz, 1936, 141).

Havde man fundet denne sætning under en eller anden underlødig propagandists pen, ville man have sagt: "Det var kun det, der var at forvente", og man ville formentligt også have set den ufrivillige komik i disse linjer (Lenin, som endte sindssyg, er ikke det bedste eksempel på den sunde genetiske arv, man kunne ønske at videreføre til de næste generationer - han falder snarere i kategorien af de personer, hvis forplantning er eugenisk uønsket). Men at en Nobelpristager, en anerkendt videnskabsmand skrev det og endda troede på det (og som vi så, blev ved med at tro på det), gør denne sætning anderledes alvorlig. Den afslører både den naturlige alliance mellem social revolution og eugenik, kommunisme og racehygiejne og en fatal mangel på virkelighedssans hos en videnskabsmand, som netop ud fra sin videnskab, ud fra sit arbejde burde være forpligtet på virkeligheden. For det, som Muller her skriver, er ikke videnskab, men videnskaben taget til indtægt af den virkelighedsfjendske utopi. Det er også med utopien ("visionen"), Muller afslutter sin bog Out of the Night, idet han citerer nogle vers fra et digt: 'The world is a vapour, and only the Vision is real - / Yea, nothing can hold against Hell / but the Winged Ideal" (160).

Efterskrift: Solsjenitsyns spørgsmål.
At konfrontere videnskaben med sig selv og at tale om dens iboende grænser er måske ikke tilstrækkeligt for at bekæmpe videnskabens hybris. Der findes eet spørgsmål, som rammer endnu dybere. Dette spørgsmål er: Hvorfor videnskaben? Ikke den ene eller den anden videnskab, men hvorfor videnskaben overhovedet?

Det er det spørgsmål, Solsjenitsyn stiller. Han gør det i sit skuespil Lys i blæsten: Det lys, der er i dig fra 1960, som er en refleksion over meningen med videnskaben under Evangeliets dom: "Se derfor til, at ikke det lys, der er i dig, er mørke" (Luk 14,35).

I modsætning til hovedparten af Solsjenitsyns forfatterskab handler skuespillet ikke direkte om Ruslands fortidige eller nutidige historie. Det er en form for anti-utopi i ordets præcise forstand. Handlingen foregår i fremtiden, i et ukendt land (det nære Utopia), som bliver til et billede på det, Vesten især kan udvikle sig til. Det er et land, hvor skellet mellem kapitalisme og socialisme ikke længere er relevant, og hvor mennesker med kosmopolitiske navne og af forskellige folkeslag færdes blandt hverandre, et multietnisk samfund, hvor ordet "fædreland" er blevet anakronistisk, et rigdommens land, hvor mennesket bliver ved med at købe nye (og nytteløse) objekter, og et land præget af videnskabens og teknikkens store fremskridt.

Skuespillets struktur er klassisk i sin enkelhed. For at stille de spørgsmål, som bør stilles, har Solsjenitsyn behov for en person, som ikke er en del af denne verden (samme struktur, som Huxley f.eks. brugte i Brave New World), en "outsider", som kan betragte den så at sige fra "et punkt uden for systemet". Denne person er en tidligere fange, som ud fra sin erfaring af lidelsen og af lidelsens værdi kan sætte spørgsmålstegn ved det nye samfund. Han udgør samvittighedens stemme i værket. Det er ham, der spørger: Hvorfor?

"Det væsentlige spørgsmål i livet har altid været: Hvorfor?" siger han. "Hvorfor videnskaben overhovedet? " Hvorfor gør vi det, vi gør? Ingen kan give mig svar. - Og også spørgsmålet: Hvad nytter videnskaben? Man svarer mig: Man dyrker videnskab, fordi det er interessant. Det er en proces som ikke lader sig standse. Videnskaben er forbundet med de produktive kræfter … Ja, men hvorfor? Fra alle sider hører vi igen og igen om mål, som for at sige det mindste er mærkelige: Man skal arbejde for at arbejde, man skal leve for samfundet. … Men dette er slet ikke noget svar. Det er slet ikke noget svar på spørgsmålet: Hvorfor lever vi?" (Flamme au vent: La lumiére qui est en toi, trad. Alfreda Aucouturier, Seuil, 1977; 43, 111-112).

Hvorfor er det væsentlige spørgsmål. Det spørgsmål kan videnskaben ikke stille af sig selv ej heller besvare. Og videnskabsmanden vil forsøge at flygte fra det, for dette spørgsmål bryder videnskabens lukkede verden og gør al videnskab til intet. Men det kan godt ske, at alene den, der hører spørgsmålet, i sandhed kan blive videnskabsmand, dvs. komme i det rette forhold til sit arbejde.

Spørgsmålet hvorfor kan naturligvis stilles til et hvilket som helst andet af menneskets foretagender. Det siger Solsjenitsyn ikke, og han behøver heller ikke gøre det - det ligger i sagens natur. Og dette er nemlig pointen her: At videnskaben ikke kan være den undtagelse, hvor the ultimate question ikke gælder - spørgsmålet fra den yderste grænse, som afslører alle jordiske tings og alle menneskelige foretagenders relativitet og utilstrækkelighed - skønt videnskaben forsøger at forskanse sig uden for spørgsmålets rækkevidde. Spørgsmålet gælder fortsat, og i spørgsmålet afsløres videnskabens vildfarelse: At den vil hævde sin egen tilstrækkelighed og gøre sig selv til et absolut svar, og at mennesket i sit knæfald for videnskaben bliver til sin egen afgud.

"Det 20. århundredes sjæl er videnskaben! … I stedet for at udtrykke tvivl om videnskaben, burde man falde på knæ foran den og tilbede den", siger en af skuespillets videnskabsmænd. Hvorpå hovedpersonen svarer: "I stedet for at være det 20. århundredes sjæl er videnskaben snarere dens mangel på sjæl. … Skulle man sige: 'Ak, ypperste videnskab!?' Dette er det samme som at sige: 'Ak, os, høje ånder!' eller mere præcist: 'Ak, højeste jeg!' … Menneskene har tilbedt ilden, månen eller afguder af træ, men jeg vil tro, at selv at tilbede en afgud er mindre nedværdigende end at tilbede sig selv" (44).

I denne dyrkelse af sig selv og sin magt gennem videnskaben er mennesket dog i grunden reduceret til at være en genstand for videnskaben, som totalt ignorerer den sande menneskelige virkelighed. Den videnskab, som Solsjenitsyns drama handler om, er en matematisk såvel som biologisk videnskab, der sigter på at forbedre mennesket, både den enkelte og samfundet. I stedet for det reelt eksisterende samfund, som altid er dårligt regeret, og hvis magthavere altid i større eller mindre grad er behersket af lidenskaber, et samfund, hvis udvikling altid ligger i det uvisse, kan videnskaben endelig skabe "det ideelt regulerede samfund", hvor fejltagelser og menneskelige lidenskaber ikke længere kan forekomme - "det ideelt regulerede samfund", den ideelle helhed, som i virkeligheden slet ikke betyder "det ideelle" eller bare det gode for de enkelte mennesker taget hvert for sig (106). Samfundet burde styres af en kunstig hjerne (samme billede som i 1700-tallet), en uhyre computer under videnskabsmændenes vejledning og overvågning, den kunstige intelligens, som i alle livets situationer skulle være i stand til at komme frem med den bedste, mest rationelle løsning. Samfundets udvikling skulle således kunne planlægges i de mindste detaljer og på længere sigt. Solsjenitsyn forestiller sig muligheden for en "kybernetisk socialisme", hvilket minder både om Dostojevskijs Krystalpalads og om Platons idé om sammensmeltningen af filosofi (eller videnskab) og politisk magt og om samfundet, der bliver skabt efter den ufejlbarlige abstrakte model.

Det, som er lige så interessant i Solsjenitsyns drama, er hans beskrivelse af den biologiske videnskab og dens anvendelse på de enkelte mennesker, som skal reguleres, rationaliseres og normaliseres ligesom samfundet som helhed. Det er en videnskab, som vil skabe og omskabe mennesket, "ændre menneskets karakter" (92). Denne videnskab skulle være i stand til at registrere menneskets livsstrøm. "Alt, hvad vi føler, tænker, oplever og gør, alt dette ... påvirker den biologiske strøm", som kan registreres, og som videnskaben kan ændre, hedder det i skuespillet (86), en biologisk reduktionistisk påstand, som vi ellers har truffet under forskellige former i dette essay.

Idet videnskaben kan måle menneskets biorytme, kan den også ændre den. Den kan slette den enkeltes afvigende egenskaber, omforme ham i overensstemmelse med "en standard-model". Videnskaben kan befri menneskene fra paroksistiske tilstande, helbrede dem for usikkerhed, ubeslutsomhed, angst og lidelse: "Deres sjælelige tilstand vil blive lige så stabil, som var den medfødt. … De vil ikke længere være bange for noget … De vil aldrig mere kunne erfare hverken rædsel eller vrede …", siger videnskabsmanden til patienten (87). En urystelig fred, en urokkelig ligevægt vil indtræffe. Det ængstede hjerte vil forvandle sig til et hjerte af sten.

Mennesket kan normaliseres ved hjælp af den ene eller den anden behandling. Den, som faldt igennem, den, der næsten segnede under tilværelsens byrde, kan blive til et "velfungerede" menneske - dette allerede så gængse udtryk afslører vor egen tids opfattelse af mennesket som et stykke maskineri.

Det, som Solsjenitsyn gør i dette værk, er ikke at formulere et svar, sådan som han kunne have gjort i et essay. Det egner dramagenren sig ikke til, det, den derimod egner sig til, er netop at rejse spørgsmålet og belyse det fra forskellige vinkler, som inkarnerer sig i forskellige mennesker og i livets forskellige situationer.

Den videnskab, som Solsjenitsyn skriver om - han udforsker den vej, videnskaben allerede befinder sig på - vil kunne hjælpe mennesket til at blive normalt: så mennesket ikke længere behøver at være fortæret af angst, af undren og af utilstrækkelighed, men bliver i stand til at klare sig, opfylde dagens gøremål. Den som var en "misfit", afvigeren, den utilpassede, den, der ikke kunne magte dagens dont og segnede over sin byrde, den, der er tynget af angst og smerte, vil kunne normaliseres. Og det spørgsmål, som Solsjenitsyn her rejser, er: Vil alt dette, selv denne tilsyneladende positive effekt af videnskaben - for fristelsen vil altid ligge i noget, der tilsyneladende er godt - ikke være ensbetydende med at ødelægge mennesket, at slukke det skrøbelige lys i menneskets urolige hjerte, at gøre mennesket med dets eget mysterium til en livløs genstand? Er meningen med livet, at mennesket skal være et velfungerende hjul i maskineriet og leve i urokkelig ligevægt? Er meningen ikke snarere at leve livet, sådan som det er, og sådan som det enkelte menneske nu er, det skænkede og ikke-menneskeskabte liv, som også er smerte, angst, spørgen og utilstrækkelighed? Og i netop denne smerte og angst og utilstrækkelighed at opdage den virkelighed, som ikke kan måles, fordi den er umateriel, den virkelighed, som ikke ligger i et bestemt organ, men som dog er menneskets dyrebareste kendemærke, nemlig sin egen sjæl, sin egen samvittighed.

"Samvittigheden?" spørger den overlegne videnskabsmand. "Den er alt for umateriel til, at man kan leve af den i det 20. århundrede. Vi kender ikke dens bestanddele eller dens formel. Nogle anser den for at være hverken mere eller mindre end en betinget refleks. Samvittigheden er en fakultativ følelse" (74).

Det, som står over for videnskaben og dens livløse anskuelse, er netop menneskets sjæl og dens samvittighed (som Arthur Koestler sagde: det, som ligger uden for den sædvanlige aritmetik, det, som ikke er tallet eet, men "nul og det uendelige", "uden grænser og dog sluttet i sig selv"). Det eneste væsentlige, det eneste, som kan definere mennesket som menneske.

Man kan flygte fra sin samvittighed ind i videnskabens hygiejniske verden, forskanse sig bag dens mure. Men man kan alligevel ikke undslippe den grænse, hvor spørgsmålet om ens samvittighed ubønhørligt lyder, den grænse, som spørger efter menneskets sjæl alene.

Der er intet, skriver Solsjenitsyn, der kan tvinge een til at opdage sin sjæl, intet, der kan tvinge een til at lyde "den indre moralske lov", intet, der kan tvinge een til at stille sig spørgsmålet om meningen med livet: Intet andet end døden: "Dødens uløselige gåde. Den uudslettelige grænse, der rejser sig foran os" (122).

Det er med denne grænse foran sig, mennesket er tvunget til at leve. Den absolutte grænse, der tiltaler mennesket, er det, der gør samvittighedsspørgsmålet til noget absolut, og ikke noget relativt", som Solsjenitsyns videnskabsmænd mener, det er. Fra denne grænse udspringer det store hvorfor, som gør alle menneskets bedrifter og mennesket selv til "støvets kvintessens", som Shakespeare sagde. I forhold til denne grænse må mennesket leve sit liv og forstå sine handlinger - i forhold til røsten fra den anden side af denne grænse.

Derfor lader Solsjenitsyn en af sine personer i skuespillet læse Evangeliets ord: "Se derfor til, at ikke det lys, der i dig, er mørke (Luk 11,35) … 'Og jeg vil sige til min sjæl: sjæl! du har meget gods liggende, nok for mange år, slå dig til ro, spis, drik og vær glad!' Men Gud sagde til ham: 'Du dåre! i denne nat kræves din sjæl af dig, hvem skal så have det, du har samlet dig?" (Luk 12,19-20).

Solsjenitsyn giver ikke noget svar. Han forkynder. Han forkynder for menneskene, der gennem deres videnskab forsøger at sætte sig uden for menneskets vilkår og uden for Guds tiltale. Alt, hvad der er at sige til videnskaben, er indeholdt i disse ord.

Disse forkyndelsens ord burde også stå som konklusionen på dette essay. Ordene om menneskets grænse. Ordene om den grænse, der stiller mennesket spørgsmål. Ordene om sjælens skrøbelige 1ys. Og ordene om rigdommens forfængelighed - den rigdom, som ikke kun består af store lader med korn og meget gods (Luk 12,18), men også af menneskets videnskab. For videnskaben er en af tidens former for rigdom. Den er en kilde til den materielle rigdom, til magt og hovmod, og den er selve rigdommen hos den, der ikke længere tror, at han har behov for Gud.

Videnskaben bliver - i et typisk utopisk perspektiv - løsningen på alt, på alt, hvad mennesket og samfundet er. En løsning, som - ligesom alle menneskelige løsninger - vil vise sig at være en falsk løsning, at føre mennesket væk fra sig selv, skabe nye former for tyranni og afmagt, hvorfra mennesket endnu vanskeligere kan befri sig.

"I denne nat kræves din sjæl af dig", gentager Solsjenitsyn. Det eneste, der gælder, det eneste, hvor der er alvor i.

Og dermed siger Solsjenitsyn, at mennesket ikke skal pynte sin intethed med nogen rigdom, ikke skal stræbe efter nogen idealitet i timeligheden, men skal anerkende sin begrænsning, og i angst, usikkerhed og lidelse lytte til sin samvittighed. Den samvittighed, som ikke står og falder med videnskaben.

Men måske er der en mening med videnskaben. I første omgang viser Solsjenitsyn kun, at der ikke findes noget svar på hvorfor, dvs. på spørgsmålet om meningen med videnskaben. Men når dette er forstået til bunds, de falske svar ryddet af vejen og svarene taget ud af menneskets hånd, da bliver det muligt at svare: At svare, ikke som den vidende, men som den uvidende. En af hans personer siger nemlig: "Ud over sine åbenlyse mål, som alle kan se, har videnskaben andre formål, som forbliver skjulte. Ligesom kunsten" (153). Videnskaben hører altså med til menneskets gåde, til menneskelivets mysterium og har som sådan en mening. Blot ikke den mening, mennesket ser, ikke den mening, mennesket tillægger den, men en mening, som Gud alene kender. At betragte videnskaben på den måde betyder jo, at videnskaben her rives ud af menneskets hånd, det er ikke længere den videnskab, som menneskets hovmod finder næring i, det er ikke den videnskab, som i så høj grad er en gentagelse af den bevægelse, hvormed det ulydige menneske rækker efter kundskabens træ - for at være ligesom Gud. Videnskaben rives ud af menneskets hånd og gøres til intet, og den bliver så rakt tilbage til mennesket. Det er ikke den samme videnskab. Det er ikke videnskaben som menneskets ejendom og rigdom, men videnskaben som en gave - og som et arbejde, der forpligter. Sådan forstået behøver videnskaben ikke mere være tidens "mangel på sjæl". Den bliver til et arbejde, som mennesket, idet det retter sig efter samvittighedens krav endelig får den sande - og ydmyge - frihed til at beskæftige sig med.