Af N. Otto Jensen, Tidehverv, Reformationsnummeret, 1936, nr. 8, s. 127-136.

Indledning
I Modsætning til en saakaldt “objektiv” Videnskab, der af Angst for ikke at være saglig og objektiv nok løfter Problemerne og deres Behandling op i en tidløs Sfære, hvor det kan være os jordbundne Mennesker, som lever i Tiden og maa tage Stilling her, ligegyldigt, om Udfaldet bliver det ene eller det andet, da en tidløs Sandhed ikke kommer os ved, gaar nærværende Undersøgelse ud fra den Forudsætning, at Luther og de øvrige Reformatorer ikke gav sig af med at udforme tidløse, saakaldte “evige” Sandheder, men hver for sig anstrængte sig for at give den ene Sandhed, der havde taget Magten over dem, en saadan Udformning, at den greb ind i Tiden og tvang den Tids Mennesker til at tage Stilling, og at man ikke forstaar dem, før man forstaar denne deres Tendens og prøver at lade den gøre sig gældende og paa tilsvarende Maade gribe ind i Spørgsmaalsstillingen i Dag.

Min første Tanke var at lægge forskellige Skrifter fra Luthers senere Aar, først og fremmest Galaterbrevskommentaren fra 1531-(35) til Grund for Undersøgelsen, da jeg ikke deler den gængse Opfattelse, at Luthers centrale Tanker har fundet deres klareste Udformning i hans første Skrifter, eller at disse indeholder noget væsentligt, som er gaaet tabt eller i hvert Fald er trængt stærkt tilbage hos den ældre Luther. Det er mig for saa vidt en Tilfredsstillelse, at ogsaa A. Runestam (note 1: i Den kristliga friheten hos Luther och Melanchton, s.59) ved en Sammenligning mellem Galaterbrevskommentaren fra 1519 og den fra 1935 fastslaar, at Luther ikke i den første med samme sikre Haand som i den senere forstaar at dele ret mellem Lov og Evangelium og give hver af dem sit, hvilket for Luther jo er den egentlige Kristenkunst og Prøvestenen for al Teologi.

Men ved at besinde mig paa den Kendsgerning, at vi her til Lands har en Dogmatik og en Etik, som demonstrativt kaldes Luthersk Troslære og Luthersk Etik (af E. Geismar), og at det, som deri i Tilslutning til K. Holl og fl. saa demonstrativt, at Professor Geismar selv maa standse ved det paafaldende i, at den ægte Luther først skulde være erkendt efter 1908, doceres som det oprindelige og ægte lutherske, væsentlig bygger paa Tankegange og Udtalelser fra Luthers tidligere Skrifter først og fremmest Romerbrevskommentaren fra 1515-16 (note 2: udg. af Johs. Ficher 1908, 2. uforandrede Oplag 1923 citeret som (R. I = die Glosse) og (R. II = die Scholien)) og den til Galaterbrevet fra 1519, slog jeg om og besluttede at tage mit Udgangspunkt der.

E. Ellwein
Dog vil jeg ikke i Foredraget her gaa direkte til Kilderne, men forme, hvad jeg har at sige derom, som en Gennemgang af E. Ellweins Bog om det nye Liv (note 3: E. Ellwein: Vom neuen Leben (de novitate vitae), Kaiser, München, 1932), som jeg nok tidligere har set nævnt i den hjemlige Diskussion, men væsentlig saadan, at den var taget til Indtægt for Tankegange, som var de modsatte af Bogens egne (note 4: Da den ikke kan faas fra hjemlige Bibliotheker, har det desværre været mig umuligt at tage Stilling til A. Köberle: Rechtfertigung und Heiligung, som tilsyneladende er meget anvendt herhjemme til teologisk Beroligelse af Samvittigheder, hvem de i det følgende fremdragne uomgængelige Sandheder har generet. Jeg maa derfor nøjes med at henvise til et i den hjemlige Diskussion saa uvildigt Vidne som H. Asmussens Anmeldelse af den i Zwischen den Zeiten, 7. Jahrg., 1929, Hefte 6, s. 570 ff., hvoraf anføres følgende al Anerkendelse overfor Bogens Problemstilling til Trods fundamentale Indvendinger: Bagens “Grundvilje” er luthersk, og alligevel “forlader Köberle i Kærneproblemet (det rette Forhold mellem Guds og Menneskets Aktivitet ved Troens Opstaaen) den reformatoriske Linie”. — “Konsekvensen deraf bliver en Ødelæggelse af “die getroste Verzweiflung” til Gunst for en pietistisk Trosvished”. — “Hvad Köberle bekæmper hos Barth er — ham selv uafvidende — reformatoriske Tanker, som Barth modtog som Erkendelse fra Luther”. — “Lutherdommen bliver staaende ved Konstateringen af, at ved Troens Opstaaen (Zustandekommen) maa al Akivitet tilskrives Gud, men alt Ansvar Mennesket. — — — Den, der bliver staaende ved denne Dialektik, han taler ogsaa anderledes om Helliggørelsen selv dér, hvor han siger det samme som Köberle”), mens den efter min Mening ret forstaaet giver den egentlige Nøgle til Forstaaelsen af Luthers og de øvrige Reformatorers Romerbrevstolkning og dermed af det centrale i deres Teologi overhovedet. Bogens Hovedafsnit er en Gennemgang af Reformatorernes Tanker om Helligheden og det nye Liv ud fra Rom. 6.—8. Kap.; men forinden behandles i 3 korte Kapitler enkelte Grundbegreber som Synden, Lov og Evangelium og Guds Retfærdighed, og Bogens Konklusion er den, at kun ud fra Eskatologien (note 5: Læren om de sidste Ting, d.v.s., at den Indsigt, at vi lever mellem Kristi første og andet Komme, kommer til at præge alt, saa al Tale om kristeligt “Liv” o.s.v. bliver noget, der har sin Virkelighed ikke i sig selv, men i den Omstændighed, at Kristus kommer, og alt, hvad der er os givet i Kristus, forstaas som noget, der er givet fuldt og helt, her og nu — men i Troen og Haabet) er en Forstaaelse af den reformatoriske Teologi og den reformatoriske Tolkning af Romerbrevet mulig (s. 210). Hvad dette altgennemtrængende og altbestemmende eskatologiske Moment betyder, maa fremgaa af et Referat af Bogen selv, da den overalt er præget deraf. Vi holder os udelukkende til de Afsnit, som angaar Luther.

Hvad der under Gennemgangen af Syndens Begreb falder mest i Øjnene, er den Konsekvens, hvormed Luther har bestræbt sig for at “gøre Synden stor” (magnificare peccatum), paavise dens Omfang og efterspore dens fordærvende Virkninger helt ind i Menneskets inderste Væsen og Vilje. Der er ikke som hos Faber og Erasmus Tale om nogen Tvedeling af Naturen i en lavere og højere Del, hvor Synden har sit Sæde i den lavere, i Kødet, og derfor er noget principielt overvindeligt. Nej, Synden er ikke noget, jeg kan skille mig ud fra og i mit inderste Selv være udenfor. Det er mit inderste Væsen, der er gennemtrængt deraf, den er min inderste Forudsætning, “Princip” i Ordets strengeste Forstand, det hvoraf jeg paa Forhaand er bestemt i alle mine Livsytringer (s. 137, Noten). Den nævnes med mange Navne, men bestaar væsentlig i det selviske Begær, hvorved Mennesket er bøjet ind i sig selv og ikke kan andet end gøre sig selv til Maal og søge sit eget ogsaa hos Gud. Netop hos de retfærdige og fromme fejrer Synden derfor sine højeste Triumfer (Romerbrevet er jo skrevet for at paavise Synden ikke hos de aabenbare Syndere, men hos de fromme), fordi den overhovedet først hos dem tager den dødbringende Vending, at de misbruger Gud selv til Selvets Tilfredsstillelse og paa oprørsk Vis hævder sig selv mod Gud og hans Dom.

Dette er i Parentes bemærket noget andet end det almindeligt anerkendte, at der altid ogsaa findes Synd hos den retfærdige og fromme, nej, den findes specielt hos dem og manifesterer sig særlig i deres Retfærdighed og Fromhed. Derfor er den skjult, selv de hellige kender ikke Syndens Afgrund i deres eget Indre. Kun gennem Guds Aabenbaring forstaar vi, hvad Synd er, og at vi er Syndere. “Ved Troen alene maa vi tro, at vi er Syndere (note 6: sola fide credendum est nos esse peccatores, s. 10; R. II 69,11). Og denne Synd udryddes ikke, men bliver i os hele Livet igennem, indtil dette Legeme bliver til Aske og et nyt opvækkes. At bede om, at denne Synd maa borttages, er at bede om dette Livs Endeligt.

Med en saadan Opfattelse af Synden kan man forstaa, at Luther ikke i Menneskets Natur kan finde noget Tilknytningspunkt for eller noget, som forbereder til Naaden. Den bunder i, at Luther i Modsætning til en moralistisk Afsvækkelse af Loven og en tilsvarende Mistydning af Evangeliet har staaet overfor den guddommelige Lovs dødbringende — altsaa virkelig dødbringende — Krav (note 7: den sande Kærlighed til dig selv er Had til dig selv; s. 29; R. II, 336,3 ff.) og derfor ikke kender anden Udvej end den rene Naade, der er alle — altsaa virkelig alle — menneskelige Muligheders Endeligt.

Med det tredie Kapitel om Guds Retfærdighed og den dertil hørende Ekskurs om Formlen simul justus et peccator (paa een Gang retfærdig og Synder) nærmer Bogen sig sit Hovedemne og foregriber allerede det, som den senere har at sige derom.

Ved Undersøgelsen af Begrebet Guds Retfærdighed i den forreformatoriske Bibeludlægning fæstnes Opmærksomheden navnlig ved tre stadig tilbagevendende Momenter (s. 33 ff.): 1) Guds Retfærdighed eller den Retfærdighed, som er fra Gud eller gælder for Gud, bliver en “vedhængende Egenskab” (qualitas inhaerens), en blivende Beskaffenhed ved Mennesket, der ganske vist er virket ved Naaden, men nu faktisk er Menneskets Eje og forskaffer det en Værdighed, en Ret, hvorved det kan bestaa for Gud. 2) Mellem Menneskets Virken og Guds bestaar et Kontinuitetsforhold betegnet ved Begrebet Samvirke (cooperatio), hvorved i Virkeligheden Vægten i Praksis lægges paa, hvad Mennesket virker. 3) Den Guds Retfærdighed, som bliver Mennesket til Del, gør Mennesket godt i Guds Øjne, fordi og for saa vidt som den indgaar i Menneskets Væsen, bliver en essentiel Retfærdighed, som indvendig fra forvandler og fornyer Menneskets Liv, altsaa en effektiv, en virkekraftig Retfærdighed. Retfærdiggørelse og Helliggørelse falder sammen. Den sidste ligger i samme Plan som den første og fuldender, hvad den begynder. Gud erklærer den for retfærdig, som faktisk er (eller bliver) retfærdig.

Dette er altsaa den katholske Opfattelse.

Den gør Mennesket til en besiddende, en, der aldrig staar helt tomhændet overfor Gud.

Hos Luther og de øvrige Reformatorer derimod finder Guds Retfærdighed intet i os, som den kan tage op og bygge videre paa, intet, som kan udvikles og blive rent for Gud. Guds Retfærdighed er Undergang og Død for al Menneskevisdom og Retfærdighed. Netop i Troen viser det sig, at det forholder sig saaledes med os, den gør os til Syndere. Ved at skænke sin Gave dømmer, nedriver, oprykker og adsplitter Gud alt, hvad der findes , eller hvad vi mener findes i os af Retfærdighed og Renhed, og gør os fuldstændig til intet. Naar Guds Ord kommer, kommer det altid imod vor Sans og Forstand, imod vort religiøse Ønske og Begær og lader intet i os, heller ikke det, vi finder allerhelligst, staa ubrudt, men omstyrter, oprykker og adsplitter alle Ting (s. 41; R. II 249,7 ff.). I den Forstand er det et Korsets Ord. Det gør os helt til intet og kan kun modtages, hvor et Menneske staar paa bar Bund, eller: hvor det modtages, blotter det os for alt, saa der kun bliver fuldkommen Tomhed tilbage, intet af alt det, hvorved vi hidtil har ment at kunne bestaa for Gud, men det modsatte af den Retfærdighed, Gud søger, saa al vor Retfærdighed for Gud bliver en fremmed Retfærdighed, en som er udenfor os, en, som ikke tilhører os, men kun i Troen bliver “vor”, nemlig Kristi fremmede Retfærdighed, tilregnet os ved Troen. “Thi Gud vil ikke frelse os ved en Retfærdighed og Visdom, som er vor egen, men ved en fremmed, ikke ved en, som kommer fra og opstaar i os selv, men ved en, som kommer andetsteds fra ind i os, ikke ved en, som opstaar paa vor Jord, men ved en, som kommer fra Himlen. Altsaa bør der læres en Retfærdighed, som fuldstændig er udenfor os og en fremmed. Derfor bør først al Retfærdighed, som er af os og tilhører os, uddrives” (s. 43; R. II 2,6 ff.).

Naar denne Retfærdighed bliver vor, ophører den dog ikke dermed at være Guds, den kun han har Raadighed over. Den er vor kun derved og for saa vidt den tilsiges os i Syndsforladelsens Ord, og som Guds “fremmede” Retfærdighed gaar den aldrig over til at blive immanent hos os. Den beror paa Guds Tilregnelse ikke paa en faktisk eksisterende Retfærdighed hos os (note 8: Justitia scripturae magis pendet ab inputatione Dei quam ab esse rei; s. 44; R. II 121,10 ff.), er altsaa ikke en Beskaffenhed ved Menneskets Væsen, hvis Tilstedeværelse, vi kan konstatere, ikke noget givet, som vi i vor Fromhed kan bemægtige os, den er noget uden for os, som altid kommer til os ude fra, fra Gud og kun kan ”ejes” i Troen og Haabet (note 9: ex solo Dei reputatione iusti sumus — — cuius reputationem nemo novit, sed solum postulare et sperare debet; s. 44; R. II 104,16/28). Vi fødes og vi dør i vor egen totale Uretfærdighed, og vi er retfærdige alene ved Guds Barmhjertighed, som skænkes os i hans Ord. Ordene “uden for os”, “i Gud alene” (extra nos, in solo Deo) er ganske bogstavelige at forstaa, og Troen er ren (note 10: fides nuda — i Modsæning til den katholske fides charitate formata – d.e: Tro (ledsaget af og) dannet ved Kærligheden. — I Nordisk Ugeblad for katholske Kristne (83. Aarg. Nr. 19 — 12. Maj 1935) gør Pater A. Menzinger opmærksom paa, at den protestantiske Frelsesvished efter katholsk Tankegang “kan retfærdiggøre Mennesket, ikke i Kraft af Tillidstroen, men i Kraft af det Sindelag, den Kærlighed til Gud og Anger over Synderne, der ganske naturligt ledsager den”. At den afgørende Vægt lægges paa dette sidste, turde ogsaa være den almindelige “lutherske” Opfattelse i Danmark i Dag; men efter Luthers egen Opfattelse er det ikke et Troen medfølgende Sindelag eller Kærlighed eller Anger, der retfærdiggør, men Troen alene, ja, hvis Troen ikke “er alene”, d.v.s. staar frigjort fra alle disse Ting og udelukkende lever af Syndsforladelsens Ord, retfærdiggør den ikke) Tro, der kun har Guds Barmhjertighed og intet hos sig selv at holde sig til. Ordene sola fide (ved Troen alene) kasserer alle Gerninger og alt nyt Liv ikke alene før, men ogsaa efter Aandens Modtagelse og viser udenfor os selv til Gud.

Nu bringer Retfærdiggørelsen med sig baade en Levendegørelse og en Fornyelse (vivificatio og renovatio); men der er aldrig Tale om en paaviselig, reel Livsretfærdighed, som entydigt manifesterer sig i Menneskets ændrede Holdning saaledes, at den tilregnede Retfærdighed, Syndsforladelsen kun er en Begyndelse, der bevirker den reale Retfærdighed, der er Retfærdiggørelsens Maal og Mening (og Tilgivelsens Forudsætning (note 11: jfr. Karl Holls Afhandling om Retfærdiggørelseslæren i Luthers Forelæsning over Romerbrevet i Gesammelte Aufsätze I,2, s. 111 ff.)). Nej, baade vor Retfærdighed og vort nye Liv er skjult og det saa dybt, at de er skjult under deres Modsætning. “Saaledes er “vort Liv skjult med Kristus i Gud”, det er i Fornægtelsen af alt, hvad vi kan føle, eje og forstaa. Saaledes er ogsaa vor Visdom og vor Retfærdighed overhovedet ikke synlig for os selv, men er skjulte med Kristus i Gud, men synlige er deres Modsætning, nemlig Synden og Daarskaben” (s. 50; R. II, 219,16 ff.).

Og Ellwein slaar fast: ”So geht es nirgends um das humanistische Ideal der Entfaltung des Humanum sondern um seinen Untergang” (s. 50). (Det drejer sig ikke om det humanistiske Ideal: det menneskeliges Udfoldelse, men om dets Undergang). I Menneskets og dets Menneskeligheds virkelige Endeligt triumferer Livet fra Gud som en Modsætning til alt synligt og skjult for Mennesket selv, som derfor blottet for alt lever i Haabet alene (nuda spe). At vi er retfærdige, er ikke et Udsagn om vor faktiske Tilstand, men betyder, at det kommende Liv, Opstandelsens Fremtid (futurum resurrectionis) i Ordet kommer nær og bliver Nutid i Kraft af, at Forjættelsen derom er viss (ex certa promissione).

Men nu taler Luther ogsaa om en begyndende Retfærdighed, om en Helbredelse fra Grunden af, en Fornyelse, som skrider frem fra Dag til Dag, mere og mere. Den Retfærdighed, der siger, hvad vi allerede er for Gud, er en forvandlende Kraft, der her paa denne Jord sætter os ind i en Bevægelse, en Vorden. “Det er hævet over enhver Tvivl,” siger Ellwein (s. 95), “at for Reformatorerne er Retfærdiggørelse og Helliggørelse forbundet med hinanden i en ubrydelig Sammenhæng”. De kan altsaa ikke skilles ad uden, at hver af dem derved ophører med at være, hvad den er og skal være. Den Retfærdighed, som er skjult, kan slet ikke tænkes uden den, reale Retfærdighed, som kaldes en begyndende Retfærdighed (note 12: egl. Retfærdighedens Begyndelse, initium iustitiae). At retfærdiggøre (iustificare) betyder for Luther ved Siden af erklære for retfærdig (iustum reputare) ubestrideligt ogsaa at omdanne til Retfærdighed (iustum efficere). Guds Retfærdighed, som tilsiges os, er en levende, real Skabermagt, der skabes af intet og opvækker til Liv. Guds Retfærdighed er effektiv og danner os til Lighed med sig selv, gør os “Gud lig” (note 13: Sic Deus est effective in nobis laudabilis, quia nos sui similes facit; s. 55; R. II, s. 61,8. — Dette agter jeg for mit Vedkommende heller ikke at bestride, heller ikke, at sidstnævnte Citat har den af Ellwein anførte Betydning; men jeg vil dog gøre opmærksom paa, at lige overfor det Sted, hvorfra ovenstaaende Citat er taget, er Ordene effective og iustum facere forklaret ved iustum reputare (Tertio effective, i. e. quando nos — — ipsum accedimus, ut ipse nos iustos faciat — — —, hoc facit, quando verbo eius credimus; per tale enim credere nos iustificat i. e. iustos reputat. Unde dicitur iustitia fidei et iustitia Dei effective. R. II 60,8 ff.). Uden at bestride, at Ellwein har Ret, læser jeg der ud af, at Betegnelsen effektiv undertiden kan gælde den rent imputative Retfærdighed og blot siger, at denne skønt abscondita er lige saa virkelig som den Gud, der virker den, og at det kan være og maa være den, der menes, naar det siges, at Gud gør os sig selv lig (sui similes)).

Den reale Retfærdighed, som kun er Begyndelse, den bevidner efter Ellwein, at vi i vor Eksistens virkelig er ramt af Kristi Retfærdighed (note 14: — “bezeugt das Getroffensein unserer Existenz von der Wirklichkeit der Gerechtigkeit Christi”, s. 55). Jeg anfører for at anskueliggøre dette et Ord af Karl og Heinrich Barth's Vom heiligen Geist: “Troen alene, abstraheret fra Gerningen vilde maaske være det rigtige, men et tomt Trosbegreb. At Troen har Gerningen med sig, er identisk med, at den er virkelig” (s. 81). Spørgsmaalet er altsaa ikke, om Retfærdiggørelsen fører Helliggørelse og Fornyelse med sig — det er der for Reformatorerne ingen Tvivl om —, men hvad denne Helliggørelse og Fornyelse betyder. Her gælder for det første, at den falder udenfor Retfærdiggørelsens Omraade, Guds Retfærdiggørelsesdom er en ren Naadeshandling og er ikke, som Karl Holl har ment, sket med Henblik paa den senere Fornyelse, saa denne bliver Retfærdiggørelsens Grund (causa) og det, hvori den finder sin Virkelighed og Sandhed. Retfærdiggørelsen af Naade alene for Kristi Skyld (propter Christum) gælder ikke alene ved Begyndelsen, men ogsaa midt under og ved Slutningen af en Kristens Liv og dømmer altsaa, som saadan al Fornyelse og real Retfærdighed. Videre forholder det sig ikke saaledes, at Retfærdiggørelsen finder sin direkte Fortsættelse og sin egentlige Opfyldelse i Helliggørelsen. Denne sidste fuldbyrdes ligesom paa et lavere Plan og er derfor stadig hjemfalden til Dommen og behøver Tilgivelsen. Naar det gælder vor Stilling overfor Gud, skilles Retfærdiggørelsen og Helliggørelsen afgjort og saadan at det ikke er til at misforstaa, fra hinanden. Saa gælder kun Guds nøgne Barmhjertighed, saa er intet godt i sig selv, men er kun godt, for saa vidt og i samme Grad Gud ved Tilgivelsen regner det for godt. Den, der ved det, frygter og forventer altid Guds ”Dom” (note 15: egentlig: Tilregnelse, reputatio, d.v.s. Antagelse eller Forkastelse). Udgangspunkt og Maal for al Forvandling og Fornyelse kan derfor kun være den Ydmyghed (humilitas), den frelsebringende Fortvivlelse (salutaris desperatio — s. 58), der tvinger til stadig at anraabe Gud om Barmhjertighed. Vor Retfærdighed har vi kun i Kristus, som bor i os ved Troen, men dog er Hærskarernes Herre, der skønt boende i os dog stadig er udenfor os og over os og derfor kun Genstand for Tro, ikke for direkte Erfaring. Vor Retfærdighed “hedder Opstandelse fra de Døde” (s. 62). I os selv er vi altid Syndere og det vil sige fuldt og helt med hele vort Menneskevæsen og hele vor Indstilling (als tota persona, s. 67). Syndere, der selv som retfærdige aldrig naar til at have grebet det, men altid lige til Døden maa søge Retfærdiggørelsen (petere iustificari, s. 70; R. II, 100,35 ff.) og forvente den, som noget, der er udenfor dem selv, mens de stadig er og forbliver i deres Synder.

Men denne paradokse Enhed, paa een Gang retfærdig og Synder (simul iustus et peccator) er ikke to Poler i et hvilende, statisk Forhold eller de nødvendige Modsætninger, som gensidig betinger hinanden i et dialektisk Forhold, den betegner det frelseshistoriske Øjeblik, den “Kairos”, hvor den Retfærdighed, som skænkes os (iustum esse), bliver til Dom over vor af Synden beherskede Tilværelse, og hvor den for os selv skjulte, evige Gudsretfærdigheds Fremtid bryder ind og rammer vor anskuelige, konkrete Virkelighed. Det er Meningen med Talen om den begyndende Retfærdighed. Den skal afværge, at den tilregnede Retfærdighed bliver Besiddelse, noget Menneske har Raadighed over. Den ér kun, idet den med Ordet bryder ind i min Verden og lægger Beslag paa hele min Eksistens, kræver at jeg med hele min Eksistens skal vedgaa dens Gyldighed. Gud har lagt sin Haand paa mig, stillet mig ind i en Historie, som har et Maal (s. 71 ff.). Han vil herske over mig, jeg er den Kampplads, hvor han er begyndt at nedbryde mit for at virke sit. Men dette er naturligvis en Sandhed, som for mig kun er tilgængelig i Troen og Haabet, og som kun er Sandhed, idet den med Retfærdiggørelses-Ordet stadig bliver Sandhed paa ny.

Med de følgende Kapitler om det nye Liv og Aandens Helligelse gaar vi over til en direkte Eksegese Vers for Vers, der unddrager sig et saa sammentrængt Referat, som her vilde være nødvendig. Vi anfører kun enkelte Momenter til nærmere Belysning eller Videreførelse af det allerede nævnte.

Det drejer sig stadig om at være paa Vagt mod en falsk, direkte Tale om det nye Liv og om Aandens Helligelse.

”Dersom vi er døde med Kristus, saa tror vi, at vi ogsaa skal leve med ham” (Rom. 6,8). Til dette “tror” føjer Luther den Kommentar: “Dette Liv er ikke Genstand for Erfaring, men for Tro. Thi ingen har nogen Viden om, at han lever, eller Erfaring for, at han er retfærdiggjort, men han tror og haaber” (s. 89; R. I, 54,12 ff.). Det nye Liv er i ingen Henseende Genstand for Erfaring, men for Tro og Haab. Kun gennem Aabenbaringen ved vi om det.

Det er Erasmus, som gaar ud fra, at det nye Liv er til at se. Af hele vort Liv er det til at se, at vi er gaaet over til et nyt Levned (s. 79). Hvor mange Meningsfæller Erasmus har i Danmark i Dag, skal jeg ikke komme ind paa; men det forekommer mig, at man har hørt den Tale før.

Men denne det nye Livs Evighed og Skjulthed er ikke en i sig selv hvilende, men en, som befinder sig i Kamp, og som beviser sin Sandhed og Virkelighed derved, at den træder i Modsætning til det nærværende (note 16: “eine im Kampf befindliche und im Gegensatz sich verwirkliehende”). Først derved bliver den hele Tankegang virkelighedsnær (s. 93). Guds Naade er Guds radikale Indsigelse mod et Menneskes Fangenskab under Synden. At staa under Livets Forjættelse vil da sige med hele sin Eksistens at sige ja til denne Guds Indsigelse, at staa i Kampen (“I er døde — — saa døder da!” Kol.2,3-5); men om denne Kamp saa virkelig er det nye Livs Begyndelse eller kun vore egne Forsøg paa Selvforbedring, ja, det kan vi aldrig afgøre (s. 97). Guds Fremtid, Livets Forjættelse angriber vort Liv over hele Linien; men hvad der bliver synligt deraf, bærer altid denne Verdens Skikkelse (s. 101). Øksen er dermed lagt ved Roden af enhver udialektisk, ubrudt Tale om det nye Liv (s. 130).

Omvendt betyder Talen om et begyndende Liv (novitas incipiens), en begyndende Retfærdighed, som fortsat virkeliggøres under Kamp, at det nye Liv som Guds Tilsagn aldrig er til for Tilskueren eller for den, der forholder sig teoretisk, spekulativt dertil. Det er ikke et idealt Drømmebillede, men ægte Fremtid, der som saadan griber herskende, bestemmende, dømmende ind i denne min Virkelighed i Tid og Rum, tager mig til Fange og tvinger mig til at tage Stilling i det konkrete, driver mig ind i Troens Afgørelse, og dermed er virkelighedsnær (s. 101).

Idet Kristus retfærdiggør skænker han den Helligaand (note 17: Ingen Retfærdiggørelse af Tro uden Kristi Aand, ingen Tro paa Gud uden Kærlighed til (hans) Retfærdighed, s. 151), der er Guds egen Skabermagt og virker det nye Liv, hvilket Luther beskriver som et Liv ud af Kærligheden, den Kærlighed, som Gud skænker, og som giver os Villighed og Lyst til Loven og ligedanner os med Guds Vilje, men vel at mærke med den Vilje, som døder os. Det er nødvendigt, at Sjælen helt dør og bliver en anden, før den kan iføre sig Kærligheden og virke i den (s. 154, R. II, 167,9). Under Navnet Kærlighed maa altid forstaas Kors og Lidelser (R. II, 215,20). Derfor er Kærligheden kun mulig ved den Helligaand og aldrig et Menneskes Besiddelse. Den maa stadig skænkes os paa ny, og at den skænkes og bor i os, kan vi kun tro. Derfor maa vi altid tro paa og bede om Kærligheden (s. 158, R. I, 62,23 ff.); thi vor Kærlighed er altid besmittet. Den ved Aanden skabte Kærlighed ligger ikke i Forlængelse af eller er en Forædling af, hvad vi kalder Kærlighed, men er dennes Modsætning, dens Død, da vor Kærlighed altid er Selvkærlighed (s. 160, R. II, 336,12 ff.).

Det nye Liv bliver os til Dom og giver sig til Kende deri, at vi bliver Syndere og intet andet end Syndere, derfor aldrig kommer udover at leve af Tilgivelsen. Rom. 7. Kap. hører til det nye Liv, da den totale Syndighed kun kan erkendes og anerkendes af Troen, og i dets Erkendelse af, at vi er kødelige, solgt under Synden, ender sluttelig al “Helliggørelse” (s. 167).

Det nye Liv bliver for os et Liv i Bod (s. 188) og et Liv under Korset (s. 202 ff.), altsaa et Liv i det Haab, som fødes ud af Trængsler. (Vor Frelse kan ikke skilles fra Dødens Skikkelse (Calvin s. 196). Det retter os fremefter i Haab og Forventning mod den kommende Opstandelse (futurum resurrectionis).

“Denne Holden-Stand i Ildlinien, i vor Tilværelses fulde Problematik, hvori atter og atter det menneskeliges Død hidføres, og denne Bien paa ham, som redder fra Døden, er den yderste Modsætning til det humanistiske Menneskeideal, hvis Profet Erasmus er” (s. 184).

Afsnit 2
Jeg har opholdt mig saa længe ved Ellwein, fordi han gør det klart, som i denne Forbindelse er det væsentlige, at lige saa ubestrideligt det er, at Luther lægger afgørende Vægt paa Talen om et nyt Liv og Aandens Helligelse, lige saa ubestrideligt er det, at dette Liv og denne Helligelse ikke ligger paa Linie med eller kan identificeres med det, vi i moderne kristelig Sprogbrug forstaar ved Liv og Helligelse, fordi vor Tale om disse Ting altid er direkte og derfor falsk.

Derfor har f. Eks. Hansen, Løjt, Ret, naar han i vor Situation ud fra det ny Testamente og fra Luther benægter dette “nye Livs” Eksistens og stempler Talen derom som en Forfalskning af Evangeliet (note 18: Det var det, Docent Søe skulde have forstaaet og sagt, hvis han var Teolog, og gjort kritisk gældende, hvis han var et Mandfolk, i Stedet for at benytte sig af Lejligheden til at øge sin egen kirkelige Anseelse ved at stemple H., L.'s Opfattelse som en Misforstaaelse).

Der er for mig ingen Tvivl om, at det ved denne gennemførte Tolkning ud fra Eskatologien er lykkedes Ellwein at frigøre Romerbrevskommentarens Tanker fra de Baand, som enhver moderne Tænkning, der har arbejdet med dem ud fra en kritikløs Anvendelse af den gængse Opstilling ethisk-religiøs, har snæret dem inde i, saa de atter kan virke foruroligende som en sønderlemmende Kritik af ethvert teologisk System og enhver kristelig Livsform, hvori man har ment at kunne fange det guddommelige ind, som de gjorde i sin Tid. De var jo dengang ment som en Protest mod en Tænkning og en Livsform, som forgreb sig paa det guddommelige og glemte, at Gud er i Himmelen, men vi er Mennesker paa Jorden.

Der er for mig heller ingen Tvivl om, at det for Luther har været samme Sag, det drejede sig om i disse tidlige Skrifter og i alle de senere, og at de Forskydninger, der finder Sted, bortset fra saadanne, som skyldes, at han til Tider bliver Kirkemand og Teolog og faar noget at forsvare, væsentlig er en Forskydning i begrebsmæssig Formulering og Udtryksmaade, ikke i Sagen selv, og herunder er det, at han mere og mere frigør sig fra sin augustinske Udtryksmaade og faar en større Øvelse i at dømme mellem Kristi Gerninger og egne Gerninger og derfor allerede i 1523 siger om Galaterbrevskommentaren fra 1519, der baade i Tid og i Indhold ligger Romerbrevskommentaren meget nær: “O, den duer ikke for dette Aarhundrede, det var kun mine første Kampe mod Tilliden til Gerningerne”, vel fordi han deri havde ladet vor Frihed fra Loven bestaa i vor indre Omdannelse til Lydighed mod Loven og ikke udelukkende i Kristi Opfyldelse af den i vort Sted, selv om han ogsaa dengang kunde sige, at den, som prædiker, at Loven skal opfyldes og at Retfærdigheden ikke er fyldestgjort, han genopretter Synden og gør os til Lovens Skyldnere med Pligt til at opfylde den (note 19: Runestam: anførte Skrift s. 59, 69 og 71; W. A. II 495,39 ff.).

Men de to Ting, som Ellwein fremhæver, at Troen retfærdiggør alene, idet den dømmer selv det helligste og bedste i mig og griber om Kristi Retfærdighed, som er udenfor mig, og at Troen virker, at Gerningerne ikke er nødvendige for Troen, og at de dog er nødvendige med en Nødvendighed af anden Art og lige saa lidt kan udelades som Troen, da de er den retfærdiggørende Tros Frugter (note 20: O. Clemen: Luthers Werke II, 226 (= W. A. VIII, 606 — Op. var. arg. VI, 285)), de to Ting har Luther holdt fast ved Livet igennem, og de har for ham hørt uløseligt sammen, saa han ikke har kunnet prisgive nogen af dem uden at prisgive Sagen selv.

I en Fortolkning til et Esajassted fra et af Luthers sidste Aar (1544) har han ganske den samme Dobbelthed, at Kristi Herredømme og hans Lidelses Kraft bestaar i at befri os “ikke blot efter Naaden, men ogsaa efter Gaven til Naturens Fornyelse” (note 21: non tantum secundum gratiam, sed et secundum donum ad renovationem Naturae). Han sidder ved Guds højre Haand og har sendt sin Helligaand ”ikke blot for at helbrede os ved Tilregnelsen, ved at skænke Syndernes Forladelse — — men ogsaa for at være virkekraftig (efficax) i os og føre os fra Synden til Retfærdighed, helbrede Krop og Sjæl, ikke bare ved at Synden bliver tilgivet, men ved at den fuldstændig bliver udrenset og ophævet, saa at vi rensede fra alle Synders Angst og Drift og Brand kan tjene Gud i al Livets Fromhed og Hellighed” (Op. var. arg. 23,504).

Der er ingen Tvivl om, at Luther der tænker paa Opstandelsen og paa den opstandnes Virken i os, men heller ingen Tvivl om, at det, der paa Opstandelsens Dag skal være Virkelighed, møder os her i Livet som et Kald til at staa op af Søvne og lade denne Guds Fremtid herske over os, saa vi sætter os til Modværge mod Synden og som Luther siger ”ved at modtage den Helligaand renses fra Dag til Dag, indtil vi paa den yderste Dag bliver fuldkommen rene” (smsteds s. 506).

Men saa maa vi jo frem for alt holde fast, at den egentlige Synd for Luther er Vantroen og det Hovmod, der ikke vil nøjes med at staa som Synder for Gud, men vil have andet og mere, en paabegyndt Retfærdighed, som har sin Gyldighed i sig selv. Betegnende er det ogsaa, at Luther ikke kan sige Ord som de ovennævnte uden straks at føje til: Se, hvor svage og urene vi er, ofte falder vi, Synden tager os stadig til Fange, saa Kristus er nødt til daglig at give os Lægemidlet, Syndernes Forladelse.

I nogle Disputationsteser fra 1535 taler han om den Tro “som gør Kristus virkekraftig (efficax) i os imod Døden, Synden og Loven” (Op. var. arg. IV, 378, Th. 10). Hvis ikke det var nødvendigt, at Kristus paa den Maade virkede i os, saa var vi allerede opstandne. Men Sammenstillingen af Synden, Døden og Loven — og disse tre hører for Luther altid sammen — viser, hvad det er for Realiteter, det i denne Levendegørelse (note 22: jfr. Iustificatio est (NB. Est, ikke virker) revera regeneratio quaedam in novitatem — smsteds s. 382, Th. 65) drejer sig om. En Smule moralsk Forbedring eller Omdannelse til en af kristelig Inderlighed gennemtrængt Personlighed løfter os ikke udover Syndens, Dødens og Lovens Forbandelse. Tværtimod, de indvikler os kun endnu dybere deri. Den egentlige Synd er jo den, at vi ikke vil nøjes med at være Syndere for Gud (note 23: non volumus malefacere videri Gal. I, 5, jfr. III, 42 jo sanctior et spiritualior, desto perniciosior et pestilentior).

Gang paa Gang vender Luther i sine Prædikener og Skrifter tilbage til denne Dobbelthed: Naaden og Gaven. Naaden er Syndernes Forladelse. “Gaven er den, at den Helligaand virker i Mennesket nye Tanker, et nyt Sind, Hjerte, Trøst, Styrke og Liv” (E. A. 12,2,313), skaber Villighed, Glæde og Lyst til Guds Ord og Bud, saa Mennesket vandrer i Tro og bærer Troens Frugter. Men overses maa det ikke, at al denne Herlighed er skjult og ukendt “hoch und tief verborgen” (smsteds 314) ikke alene for andre, som det her udvikles, men ogsaa for den kristne selv, da det jo ikke kan fastslaas, om den Villighed og Lyst til Budet, som findes, nu ogsaa er ægte, og om den virkelig er Lyst til det, Gud i Budet vil, eller kun til vor egen Afsvækkelse af Budet. “Vor Lydighed er lige saa fuldstændig skjult som vor Tro i Form af Bod eller Tillid” (note 24: K. Barth: anførte Skrift s. 86). Alt saadant forbliver hos de kristne her paa Jorden under Svaghed, i Ordet og Troen, saa at de vel behøver at raabe og bede til Gud om den Helligaands Hjælp og Styrke (E. A. 13, 318). Og at “Aanden levendegør”, det bliver saa “ikke andet end det hellige Evangelium, en frelsebringende, salig Prædiken og et elskeligt, trøsterigt Ord, som trøster og opmuntrer det bedrøvede Hjerte og straks river det ud af Dødens og Helvedes Gab og sætter det over i et sikkert Haab om det evige Liv i Troen paa Kristus” (note 25: Runestam: anførte Værk s. 169 = E. A. 9, 247).

Og navnlig maa det ikke overses:

1) at den Guds Vilje, som Helligaanden giver Mennesket Lyst til, ikke falder sammen med eller ligger i Forlængelse af Menneskets egen Lyst og Stræben, men er dennes Modsætning, idet den betyder min egen Død, udleverer mig til Gud og Næsten og til det Liv under Korset, som er spildt i denne Verden og skjult under sin egen Modsætning.

Og 2) at denne Villighed ikke er min. Jeg bringer af mig selv kun dens Modsætning, Had til Loven, til Gud og hans Bud. Derfor er den aldrig i mig uden, at den samtidig er udenfor mig som noget, jeg ikke har Del i. Den er kun til, idet Troen skænker den (“I og med Troen gives den Helligaand —”), og i Troen er Gud saa vel Subjekt som Objekt. “Det er helt igennem Kristus, ikke os, hvem det skyldes, at vi tror, at vi er retfærdige, at vi er døde fra Loven, at vi døder Begæringerne” (W. A. II, 502). Jeg er ikke Troens Besidder, men maa i stadig Bekendelse af min Vantro bede om Troen. Og hvad Troen saa virker, tilhører ikke mig, det er Troens Frugter, og jeg har lige saa lidt Del i deres Tilstedeværelse, som de er bestemt til min Tilfredsstillelse.

Og hvad Troen virker, faar ingen Indflydelse paa min Stilling overfor Gud. Hvad jeg er, maa jeg være forud for og uafhængig af al Gerning. Og her er der efter Luther “ingen Forskel paa den retfærdiggørende Gerning, som Gud udfører med de uomvendte og med de allerede omvendte” (note 26: G. Ljunggren: Synd och Skuld i Luthers Teologi s. 292), ingen Forskel mellem de ugudelige og de genfødte, de har begge i lige Grad Barmhjertighed behov, for de er begge Syndere i total Forstand.

Synden er nemlig virkelig Synd (vere peccatum), enten den begaas før eller efter, at Kristus er erkendt, og enhver Synd er Dødssynd, ja, ikke alene er alle Synder dødelige, men alle gode Gerninger er bortset fra Troen Synder (Gal. III, 24 ff.). Derfor er den kristne Hellighed ikke en aktiv, men en passiv (d. v. s. tilregnet) Hellighed (Gal. I, 41). Der gives paa dette Punkt ingen Vækst, vi maa altid vende tilbage til vort Udgangspunkt og begynde forfra paa bar Bund.

”Gud ser ikke til os eller antager os paa Grund af vor Kærlighed, vore Dyder eller vort nye Liv, men for Kristi Skyld alene”. ”Thi den sande og virkelige Gud siger saaledes: Ingen Retfærdighed, Visdom eller Fromhed behager mig undtagen den ene, hvorved Faderen herliggøres ved Sønnen” (Gal. II, 194; 193).

Troen retfærdiggør alene, “ja, hvis den ikke er alene, uden nogen Gerninger, er den intet og retfærdiggør ikke” (Op. var, arg. IV, 340, Th. 13).

Men Troen er aldrig alene, den har Gerningen med sig (note 27: den er fides concreta, composita, seu incarnata; Gal. I 381). Der findes ingen hvilende (otiosa) Tro, Troen er kun til, idet den eksisterer, fungerer som Tro, derfor maa den med Nødvendighed virke. Men om det er Troen, der virker, det kan naturligvis ikke afgøres ud fra Troshandlingen selv. Der er ingen Forskel paa den Gerning, der er øvet af en ugudelig og den, der er øvet af en from (jfr. Gal. I, 251). Hele Forskellen ligger i Troen, som idet den øver Gerningen, kasserer den totalt og henflyr til Kristus.

”I Teologien bliver Ordene fuldstændig ny og faar en ny Betydning” (Gal. I, 385), idet Kassationen og Antagelsen, Dommen og Tilgivelsen ved Kristus overalt er tænkt med. Derfor “er det at øve Gerninger (facere) i Teologien noget nyt, forskelligt fra, hvad det er i Moralen” (Gal. I, 381) og maa altid forstaas om det at øve dem i Troen, hvilket ligesom overflytter dem til et nyt Rige og bevirker, at de sker paa et andet Omraade end det moralske (Gal. I, 379). Det gælder om at skelne vel imellem de forskellige Omraader og være klar over, om man befinder sig indenfor Filosofien og Moralen eller indenfor Teologien. Luther roser de hedenske Filosoffer, som forbliver indenfor deres Grænser og ikke tænker paa med deres Gerninger at vinde Syndernes Forladelse eller evigt Liv, men kun tilsigter borgerlig Hæderlighed og offentlig Ro og Orden og ikke sammenblander det guddommelige med det menneskelige. Derimod bilder Sofisterne (de katholske Teologer) sig ind, at Gud ser til deres gode Hensigt og til Gerningerne, og sammenblander derved det menneskelige med det guddommelige og besmitter Guds Navn (Gal. I, 378).

Den, der ikke vil vedgaa, at alle hans Gerninger er lige og alle er verdslige, han sammenblander efter Luther det menneskelige med det guddommelige og besmitter Guds Navn. Og denne Sammenblanding har saa atter til Følge, at Gerningerne ikke gives fri, men vi beholder dem for os selv. Naar man ikke vil lade alle Gerninger være lige, men f. Eks. vil tilstræbe en Slags Viden om, “om den Løsning, jeg valgte nu ogsaa var den kærligste” eller “at man valgte den Handlemaade, som laa Guds Vilje nærmest,” saa har man holdt fast paa Gerningen og indkasseret den for sig selv. Og det var vor Næste, ikke os selv, vi skulde elske.

Gerningerne har i sig selv ingen Værdi, ingen særlig, kristelig Kvalitet. De har deres Retfærdiggørelse ene og alene i Troen, som griber om Tilgivelsen, den af Gud tilregnede Retfærdighed (E. A. 58, 416). Denne Kassation af Gerningerne, af alt, hvad vi øver, ogsaa som troende øver, maa vi holde fast, naar vi vil tale om Helliggørelse hos Luther. Uden den er vi inde i den kriminelle Sammenblanding af guddommeligt og menneskeligt, som fordærver alt, den, der f. Eks. er det centrale i hele Professor Geismars Moralbegrundelse.

Sola fide d. v. s. (retfærdiggjort) ved Troen alene, blev af Luther gjort negativt og kritisk gældende mod enhver Form for menneskelig Religion og Fromhedsbestræbelser “mod samtlige Religioner (ommes religiones), al Gudsdyrkelse, alle Gerninger og Fortjenester hos alle Folkeslag” (Gal. I, 54). Og hvor det ikke gøres gældende paa samme Maade i Dag, er det ikke sola fide, der forkyndes.

Sola fide er ment polemisk imod enhver Fortrøstning til Gerningernes Egenværd. Og paa “Gerningernes” Plads staar i Dag det nye Liv og Troens Frugter. Derfor maa vi gøre os klart, at sola fide virker lige saa kritisk og opløsende ind paa de Gerninger, som er øvede under og efter Troen, som paa dem, der er øvede uden og før Troen. Gerningerne er Troens Frugter d. v. s. de er i ingen Forstand mine og meddeler mig ingen ny Kvalitet.

”Og jeg, min kære Brenz, plejer, for at jeg bedre kan fatte og forstaa Sagen at tænke mig den saadan, som var der i mit Hjerte ingen qualitas eller Dyd, som hedder Tro og Kærlighed, saadan som Sofisterne snakker og drømmer derom; men jeg lader det helt bero paa Kristus og siger: Min formalis Iustitia, det er, min visse, bestandige og fuldkomne Retfærdighed, hvorved der ikke er nogen Mangel eller Lyde, men som er, som den skal være for Gud, det er Kristus, min Herre” (E. A. 58, 359).

Luther maa vikle sig fri af enhver Tanke om, hvad Kristus virker i et Menneske, og det ikke bare for i Kristus alene at have det faste Holdepunkt for Troen, men ogsaa fordi kun saaledes bliver Gerningen, hvad den skal være, først saa bliver den givet fri, løst ud fra Selvets Omklamring og givet til Gud og Næsten, hvem den med Rette skal tilhøre. At Troen alene gør gode Gerninger, betyder ikke blot at Troen føjer den Tilgivelse, den tilregnede Retfærdighed til Gerningen, som alene gør den god, det betyder ogsaa, at kun, naar Gerningen saaledes er gjort fri af mig selv, er den virkelig god. Kun den, der for sit eget Vedkommende ingen som helst Interesse kan have af at øve gode Gerninger, er i Stand til at øve dem.

Luthers Tro gav ham tilbage til Livet og til Jorden og blev virkekraftig her, ganske simpelt, fordi den berøvede hans Kristenstand og -Stilling, og hvad der blev af ham paa denne Jord, al Interesse. Det egentlige laa jo uden for ham, var skjult med Kristus i Gud, hvad der ellers blev virket i ham og ved ham, maatte lades tilbage paa denne Jord. “Naar derfor Pestilense eller Død kommer, saa siger jeg: Kun af Sted til Galgen med den Tyv! (min gamle Adam) jeg bliver dog hverken bedre eller frommere. Jeg siger vel: i Morgen vil jeg blive from; men der bliver ikke noget ud deraf, jeg har vel hundrede Tusinde Gange løjet for min kære Gud; derfor kun bort med Kødet, som ikke kan andet end synde! Men jeg trøster mig til, at jeg er døbt til den Mand og paa hans Ord (auf den Mann getauft), som har sagt: Den, der tror og bliver døbt, han bliver salig. Saadan siger jeg da og beder Gud om Naade, at han vil styrke mig, at jeg kan tro det og glad fare hen i den Tro” (E. A. 5, 2, 164). Hans Liv blev et Liv i Troen fra Dag til Dag, hvis Interesse var det nærværende, det i Troen og Ordet nærværende og det i Livets konkrete Virkelighed nærværende, som begge Dele krævede ham helt, og dette nærværende ikke et eller andet Resultat for ham selv her i Tiden eller engang i Evigheden blev det afgørende.

Denne virkelige Interesse for det nærværende, for Ordet og for Livet og Mennesket udenfor mig selv, er umuliggjort i moderne, teologisk Tænkning, hvor Mennesket selv er baade Udgangspunkt og Maal saadan, som det er Tilfældet hos Professor Geismar, hos hvem Luthers Tanker derfor er sat ind i et System, der paa Forhaand forvansker dem og gør dem til det stik modsatte af, hvad de er i sig selv. Efter Geismar er det det, Gud ser efter, “hvad der under Kampen med Vanskelighederne dannes i os selv ud fra Gudsforholdet”. (Luthersk Etik s. 123). Et andet Sted siges det saaledes: “hvad den enkelte blev til under Livets Gudstjeneste, det er Evighedens Resultat” (smstds. s. 209), jævnfør Holl, der ser Maalet i “die sittliche Durch-bildung der Persönlichkeit” (anførte Skrift s. 175). Det er det gamle, Gud spørger efter Lydighed, og vi svarer med Offer og det oven i Købet med et Offer, som Luther belærer os, er fordærvet og stinker, nemlig den Personlighed, som har gjort sig selv til Maal og Gud til Middel og søgt sit eget ogsaa hos Gud (note 28: jfr. R. II, 184,18 ff, R. II 75,8 ff: “Mennesket kan ikke andet end søge sit eget og elske sig selv over alle Ting”, og R. II, 155,25 ff: “Mennesket kaldes ikke bare “det gamle Menneske”, fordi det øver Kødets Gerninger, men det hedder ogsaa saaledes og med endnu større Ret, naar det handler retfærdigt og tragter efter Visdom og øver sig i alle Slags aandelige Goder, ja endog, naar det elsker og dyrker Gud selv. Grunden dertil er den, at det i alle disse Ting “nyder” Guds Gaver og “bruger” Gud”, d.v.s. misbruger ham til Selvets Tilfredsstillelse).

Baade Holl og Geismar anvender til Forklaring af Retfærdiggørelsesakten et Billede, som de henter fra Luther, nemlig, at Gud, som den, der forudbestemmer til Frelse, ser ligesom Kunstneren i Marmorblokken det Kunstværk, han vil danne; men slaar man Stedet efter hos Luther (R. II. 205, 9 ff.), viser det sig, at Tanken gaar i stik modsat Retning. Billedet staar hos Luther i en Sammenhæng, hvor der først har været talt om, hvordan Gud, naar han bønhører os og begynder at virke sit, giver det i en saadan Skikkelse, at det bliver det modsatte af alt, hvad vi kan fatte og tænke (og ønske) saaledes, at han efter Bønhørelsen synes os mere vred, og vi synes, at der sker mindre af, hvad vi bad om, end før. “Det er Guds Natur først at nedbryde og helt tilintetgøre, hvad der er i os, før han giver sit” (R. II. 202, 24 ff.). Denne Sammenhæng har Luther stadig for Øje, naar han derpaa anvender Billedet om Kunstneren. Gud er overfor os som Kunstneren, der ud fra Stoffet hører en tavs Bøn om Formning; men naar han saa hører denne Bøn og vil gøre sit, saa maa nødvendigvis den Form og Idé, som svarer til vor Tanke og vort Ønske gaa til Grunde.

Luthers Protest mod Gerningsretfærdigheden gælder ogsaa al denne Tro paa, “hvad der dannes i os”.

Det er ikke Personligheden, men Mennesket, Gud bryder sig om, han er ikke ”personselig”, men “leutselig” siger Luther til Forklaring af Udtrykket philanthropia (Menneskekærlighed) i Tit. 3,4 (E. A. 7, 2, 166), og at han er det, er ren Barmhjertighed.

Saaledes beholder Ellwein Ret ogsaa her. Det drejer sig ikke om en Udfoldelse af det menneskelige (das Humanum), men om dets Undergang. Og at det gør det, har Luther vist ved at holde fast, at det, der dannes i os, hører dette Liv og denne Jord til og gaar til Grunde med den og lade vor Retfærdighed for Gud hedde Opstandelse fra de Døde.

Luther sætter Guds Retfærdiggørelsesakt op imod alt, hvad der dannes i os ikke blot ved Begyndelsen, men ogsaa ved Slutningen af vort Kristenliv. Han mødte stadig den Indvending, at det kan være rigtigt nok, at ved Begyndelsen af vort Kristenliv maa Troen staa alene, (for da staar vi paa bar Bund), men senere maa Gerningerne fuldende, hvad Troen har begyndt, og gøre os reelt retfærdige og velbehagelige for Gud, og han svarer, at Troen d.v.s. Guds Barmhjertighed staar alene ved Begyndelsen, midt under og ved Slutningen af vort Liv, og den skænker alt paa en Gang, saa der ikke kan være Tale om, at der senere skal føjes noget til eller dannes noget i os. “Om en Skabning, som er skabt, kan man ikke sige, at den endnu skal skabes, da den allerede er skabt — — — vore eller Lovens Gerninger gør os ikke til en ny Guds Skabning, men som Gud har begyndt alene at gøre os til nye Skabninger ved Troen, saaledes fuldfører han det ogsaa” (E. A. 58, 338).

Den Linie hos Luther, som Ellwein med indlysende Klarhed har lagt blot, at der ikke kan føres direkte Tale om Helligheden og det nye Liv, fordi alt, hvad der hernede virkes og lever i mig, bærer mit d.v.s. Syndens Mærke og dermed er dømt, den er hos Geismar ikke holdt, ja, den er end ikke opfattet.

Den stærke Interesse for Personligheden har hos Geismar ført med sig, at det trods al Respekt for “en Naadesakt, der dog tillige er Dom” aldrig er kommet til en Anerkendelse af den i sola fide (ved Troen alene) liggende totale Dom over alt menneskeligt og specielt over al menneskelig Religion og Fromhedsstræben. Udtrykket “den kristelige Religiøsitet” kan hos ham uden videre erstatte Ordet Tro, og denne kristelige Religiøsitet glider ind i og bliver en naturlig Fortsættelse af den menneskelige Religiøsitet og de i Mennesket nedlagte moralske og religiøse Muligheder, hvis Eksistens Luthr aldrig har villet anerkende, i hvert Fald kun som en Hindring for Naaden.

”Naaden ophæver ikke Naturen, men fuldkommer den”, lyder en gammel katolsk Sætning. Den og ikke Luther er det, som i Virkeligheden behersker Tankegangen hos Geismar og hele den teologiske Tænkning herhjemme, som paa det Punkt ligger ganske paa Linie med ham.

I Modsætning dertil siger Luther et Sted i Romerbrevskommentaren, at “naar Guds Ord kommer, saa kommer det imod vor Forstand og vore Ønsker. Det lader ikke vort Syn paa Tingene (note 29: sentum, egl. = Sans, Bevidsthed, aandelig og moralsk Følemaade, Sindelag, Opfatte- og Tænkemåde) staa ubrudt heller ikke i det, som er os allerhelligst, men nedbryder, oprykker og adsplitter Ting” (R II, 249, 3 ff.).

Man er i vore Dage saa ivrig efter at komme videre fra Troen til det nye Liv, til Troens etiske Virkninger; men man skulde tage sig Tid til at standse lidt, for saa længe Grundlaget faar Lov til at forblive det samme, bliver det nye kun en forklædt og forbedret Udgave af det gamle. For Luther drejede det sig om selve Grundlaget for et Menneskes Eksistens, om det at komme fra Lovens Ordning ind under Naadens Ordning, om det at faa en naadig Gud. Alt andet var for ham underordnet; men han vidste ogsaa, hvem Gud er, og hvorledes et Menneske er stillet overfor ham. For ham var Loven en Realitet, derfor blev Naaden det ogsaa.

Foredrag i Teologisk Forening 24. Marts 1936,
N. Otto Jensen.